भारतीय मुसलमान : परम्परा और नवजागरण

(भारतीय मुसलमान : इतिहास का सन्दर्भ विषयक संवाद)

समीर कुमार पाठक

(यह लेख कर्मेन्दु शिशिर की मुस्लिम नवजागरण विषयक 'भारतीय मुसलमान : इतिहास का सन्दर्भ'  शीर्षक किताब पर लम्बे संवाद और बहस का प्रारंभिक प्रारूप है।  समीर कुमार पाठक ने 'भारतीय मुसलमान' को केंद्र में रखकर आधुनिक भारतीय समाज में मुस्लिम सवाल को परंपरा और नवजागरण के आलोक में जानने-समझने की कोशिश की है। यह कोशिश अपनी सहमति-असहमति के साथ नवजागरण के पारंपरिक विवेचन का प्रतिपक्ष है और पूरक भी। यह 'भारतीय मुसलमान :परंपरा और नवजागरण' शीर्षक  समीर कुमार पाठक की किताब का संक्षिप्त रूप है।)

राष्ट्र, राष्ट्रवाद और देशभक्ति की उत्सवी कीर्तन-लीला करने वाले लोग ‘एकांतिक इस्लामी राजनीति... अलगाववाद, विशेषाधिकारवाद और उग्रवाद’ के सवाल पर बात करते हुए यह निष्कर्ष निकाल लेते हैं कि :‘शरीयत और कुरान को राजनीति का सिद्धान्त बना देने के कारण मुस्लिमों में लोकतंत्र और देशभक्ति जैसे मूल्य खारिज करने का बीज स्वतः निहित है।’ मुसलमानों के बारे में कई बार बहुसंख्यकवादी मानसिकता और स्कूली पाठ्यक्रमों की संकीर्णता के कारण हम अल्पसंख्यक सवाल, योगदान और उपलब्धियों को न सिर्फ नज़रअन्दाज करते हैं बल्कि अपनी साझी सहादत और साझी विरासत को भी गड्डमड्ड कर देते हैं। ‘इस्लाम, मुसलमान और आतंकवाद’ को घालमेल कर पर्यायवाची-सा बना दिया जाता है। चाहे यह जानबूझकर किया जाता है या नासमझी के कारण होता है- पर है यह बेहद खतरनाक!

आज देश में जो दौर चल रहा है, उसमें राजसत्ता की साम्प्रदायिक विद्रूपताओं और बौद्धिक-अकादमिक महत्वाकांक्षाओं का गठजोड़ जोर-शोर से कहने लगा है कि अतीत में मुसलमान बादशाहों ने हिन्दुस्तान में इस्लाम को लादने और इसकी गलत और नाजायज़ तबलीग़ करने की कोशिश की और इस सिलसिले में तरह-तरह के जुल्म भी किये। इस सोच के विकास में आज की मीडिया और राजनीति ने अभूतपूर्व योगदान दिया है। दरअसल ये लोग सिर्फ अपनी ज़ात, अपनी क़ौम और अपने कारनामों के अलावा और कुछ भी नहीं देखते और न देखना चाहते हैं। इस तरह वे एक तरफ सांस्कृतिक लम्पटता का प्रदर्शन करते हैं तो दूसरी तरफ भारतीय सांस्कृतिक चेतना को सीमित करने का अक्षम्य अपराध भी करते हैं। अली सरदार जाफरी ने कहीं लिखा है कि ‘‘हम दरअसल नैरो नेश़नलिज़्म के शिकार हो गये हैं। कल्चर का हाॅरिजन, नैरो नेशनलिज़्म से बड़ा हुआ करता है। नैरो नेशनलिज़्म हमेशा कल्चर के परों को कुतरना चाहता है और ख़ानों में बाँटकर देखता है और यही इन दिनों हो रहा है, जिसकी सख़्त मज़म्मत की जानी चाहिए।’’ इस दिशा में भारतीय ज्ञानपीठ से प्रकाशित कर्मेन्दु शिशिर की किताब ‘भारतीय मुसलमानः इतिहास का संदर्भ’  एक महत्वपूर्ण हस्तक्षेप है। भारतीय मुस्लिम चेतना के बारे में कर्मेन्दु शिशिर ने इस किताब में अत्यन्त सारगर्भित, तार्किक और वस्तुनिष्ठ विश्लेषण किया है। वे इस्लाम सम्बन्धी इन पूर्वाग्रहों से मुक्त हैं, जिनसे हमारे अकदामिक बौद्धिक भी यदाकदा ग्रस्त रहते हैं। कर्मेन्दु शिशिर ‘विषय-प्रवेश’ के रूप में फ्रेंच अमेरिकन स्तंभकार गाय सोर्मन के उद्धरण से ‘अपनी बात’ प्रारम्भ करते हैंः

‘‘मुसलमान सभ्यताओं के आधार पर जितने बँटे हुए हैं, उतने धर्म की डोर से नहीं बँधे हैं...भारतीय मुसलमान उतने ही अपने सांस्कृतिक परिवेश की उपज हैं, जितने कि इस्लाम के। एक अरब मुसलमान भारतीय मुसलमान से बिल्कुल अलग है... ये पश्चिम की इस धारणा का मजाक है कि मुस्लिम तथाकथित इस्लामी संस्कृति के अतिरिक्त किसी भी स्थानीय संस्कृति में रच-बस नहीं पाते... भारत में रहने वाले मुसलमानों ने इस मिथक की धज्जियाँ उड़ा दी हैं कि इस्लाम धर्मनिरपेक्ष राज्य या लोकतंत्र के साथ सामंजस्य नहीं बिठा पाता। भारतीय लोकतंत्र में उन्होंने दिलोजान से शिरकत की है।"[1]

यह उद्धरण सिर्फ एक पुस्तक का उद्धरण भर नहीं हैं बल्कि भारतीय समाज की बहुधार्मिकता एवं बहु-संस्कृतिवाद के बीच मुस्लिम समाज की उपस्थिति, इतिहास और पहचान को समझने की कुंजी भी।

 श्री कर्मेन्दु शिशिर 

भारतीय समाज में हिन्दुओं और मुसलमानों के बीच बहुत दिलचस्प किस्म के रिश्ते रहे हैं, जहाँ का धार्मिक-साम्प्रदायिक तानाबाना काफी कुछ इन दो बड़े धर्मों के आपसी सम्बन्धों से निर्मित होता है। भारत में इस्लाम के आगमन से ही दोनों के बीच खट्टे-मीठे रिश्तों की शुरूआत होती है। इनके रिश्ते में सहयोग-सद्भाव और संघर्ष का अजीब त्रिकोण है। दोनों ने एक-दूसरे से बहुत कुछ लिया और दिया परंतु सैकड़ों सालों से परस्पर लड़ते-झगड़ते भी रहे। साहित्य, संगीत, स्थापत्य, चित्रकला, मूर्तिकला, पाकशास्त्र, दर्शन, युद्धशास्त्र - जीवन का कोई क्षेत्र ऐसा नहीं था, जिसमें इन दोनों धर्मों ने एक-दूसरे को प्रभावित न किया हो। इसलिए यह कहना वाजिब है कि

‘‘इस्लाम के आने के बाद भारत वही नहीं रह गया जो उसके आने के पहले था और इसी तरह भारत में इस्लाम के तौर-तरीकों में जो फर्क आया वे उसे उसके उद्गम मध्यपूर्व और दूसरे भूखण्डों पर फल-फूल रहे इस्लाम से काफी हद तक भिन्न बना देते हैं।’’[2] 

 बावजूद इसके भारतीय समाज में साम्प्रदायिक मानसिकता का संस्थानीकरण मजबूती के साथ आगे बढ़ा है। साम्प्रदायिक मानसिकता का यह विकास अत्यन्त खतरनाक है। यह खतरनाक इसलिए नहीं है कि इससे अल्पसंख्यकों के बारे में पूर्वग्रहों में बढ़ोत्तरी हुई है बल्कि यह खतरा इससे अधिक है क्योंकि इसी अवधि में अल्पसंख्यकों का दानवीकरण हो रहा है; बहुसंख्यक आबादी के एक बड़े हिस्से को उग्र विजयोन्माद के लिए प्रशिक्षित किया जा रहा है; धर्मनिरपेक्षता के प्रचलित अर्थ को प्रश्नांकित किया जा रहा है साथ ही मुख़्तलिफ धर्मों के वाजिब पर्सनल लाॅ विधान को प्रजातंत्र से असंगत निरुपित किया जा रहा है और इससे आगे बढ़कर राष्ट्रवाद की किसिम-किसिम की व्याख्याओं द्वारा भय और उन्माद की हवा भी बहाई जा रही है। ऐसा नहीं है कि यह पहली बार हो रहा है बल्कि पहले भी यह उन्मादी हवा चल चुकी है और इसका प्रतिरोधी मूल्यांकन भारतीय बौद्धिकों ने किया भी है।

इस विषय पर लगभग डेढ़ दर्जन से ऊपर पुस्तकें निकली हैं:-''India’s Social Crisis : an essay on capitalism, socialism, individualism and Indian civilization' (Arun Bose; Oxford University Press, Delhi, 1989); ‘भारतीय संस्कृति पर इस्लाम का प्रभाव’ (डाॅ0 तारचन्द, हिन्दुस्तानी एकेडमी, इलाहाबाद, 1922); ‘इस्लामी दुनिया के सिरताज’ (पं0 कमलापति त्रिपाठी, इण्डियन प्रेस, इलाहाबाद, 1976); ‘बढ़ती दुरियाँ: गहराती दरार’ (रफीक जकरिया, राजकमल प्रकाशन, दिल्ली, 2003); ‘मुस्लिम नशनलिज़्म इन इण्डिया एण्ड पाकिस्तान’ (हफीज मलिक: पब्लिक अफेयर प्रेस, वाशिंगटन, 1963), ‘मुस्लिम मन का आईना’ (राजमोहन गाँधी, राजकमल प्रकाशन, दिल्ली, 2008); 'Democracy in India : A hollow shell' (Arthur Bonner; The American University Press, Washington, 1994); ‘इतिहासकार का मतान्तर’ (मुबारक अली, राजकमल प्रकाशन, दिल्ली, 2002); ‘फतवे, उलेमा और उनकी दुनिया’ (अरूण शौरी, वाणी प्रकाशन, दिल्ली, 2001); ‘भारत में राष्ट्रवाद और साम्प्रदायिक राजनीति’ (मुशीरुल हसन, ग्रंथ शिल्पी प्रकाशन, दिल्ली, 2008); ‘इस्लामिक कल्चर इन दि इंडियन इनवाॅरनमेंट’ (अजीज अहमद, आक्सफोर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, लन्दन, 1964); ‘इस्लाम में धार्मिक चिंतन की पुनर्रचना’ (मुहम्मद इकबाल, राधाकृष्ण प्रकाशन, दिल्ली, 1996), ‘धर्म और साम्प्रदायिकता’ (असगर अली इंजीनियर, वाणी प्रकाशन, दिल्ली, 2012) तथा ‘धर्मनिरपेक्ष प्रजातंत्र को साम्प्रदायिक खतरा’ (राम पुनियानी, अगोरा प्रकाशन, वाराणसी, 2019) के माध्यम से भारतीय समाज के भीतर सद्भाव, सह-अस्तित्व और धर्मनिरपेक्षता के व्यापक दृश्य इस बात की उम्मीद जगाते थे कि आधुनिक धर्मनिरपेक्ष राज्य में साम्प्रदायिकता अन्ततः इतिहास की वस्तु हो जायेगी और हिन्दू-मुसलमान मिलकर एक प्रगतिशील धर्मनिरपेक्ष राज्य बनाने का साझा प्रयास करेंगे।

दुर्भाग्य से ऐसा नहीं हुआ और न ऐसा होता दिखायी देता है। इसके बहुत सारे कारणों में एक कारण यह भी है कि हिन्दू और मुसलमान एक दूसरे की सांस्कृतिक महत्ता को कम से कम जानते हैं, बल्कि नहीं जानते हैं कहना ज्यादा सही है। हालाँकि भारतीय चिन्तन परम्परा और संस्कृति के संदर्भ में हिन्दू-मुस्लिम सद्भाव व सह-अस्तित्व के प्रश्न पर के. दामोदरन और रामधारी सिंह 'दिनकर' ने भी व्यवस्थित ढंग से विचार करते हुए धर्म-संस्कृति की आपसी संगतता स्थापित करने की पहल की है लेकिन यह पहल जमीनी हकीकत में न बदल सकी। कर्मेन्दु शिशिर का मुस्लिम नवजागरण विषयक यह परियोजना कार्य इस दिशा में न सिर्फ ठोस पहल है बल्कि भारतीय समाज के भीतर मुस्लिम मानस सम्बन्धी ‘वर्तमान एकांगी समझ के बरक्स बेहतर समझ-संवाद’ विकसित कर सकने का श्रमसाध्य महनीय कार्य भी है।

कर्मेन्दु शिशिर के काम से परिचित लोग जानते हैं कि वे न सिर्फ कहानीकार-उपन्यासकार एवं आलोचक हैं बल्कि हिन्दी नवजागरण के गंभीर अध्येता और बौद्धिक विमर्शकार भी हैं। हिन्दी नवजागरण के शोध-विश्लेषण एवं आधुनिक भारतीय परिदृश्य में उसकी महत्ता का मूल्यांकन करने के कारण हिन्दी समाज में उनकी अलहदा सम्मानजनक विशिष्ट पहचान है। उनकी वैचारिक परिधि नवजागरण के बीहड़ अरण्य की ओझल स्मृतियों और हिन्दी भाषा-भाषी समाज की महत्वपूर्ण प्रस्थान बिन्दुओं की खोज करती है। उनके आलोचनात्मक चिंतन का बड़ा हिस्सा नवजागरण सम्बन्धी अध्ययन-विवेचन से सम्बन्धित है। अपनी तथ्यपरक अनुसंधान दृष्टि एवं गहरी अन्वेषण दृष्टि के कारण विस्तृत हिन्दी जगत् में उनका अपना खास पाठक वर्ग है। देश की प्रमुख पत्र-पत्रिकाओं के अतिरिक्त सुदूर अंचलों तक में भारतीय नवजागरण के प्रगतिशील मूल्यों की स्मृति संजोये लोगों या उसकी सामाजिक-राजनीतिक-सांस्कृतिक पृष्ठभूमि का अध्ययन करने वाले युवा शोधार्थियों तक उनका जीवन्त संपर्क कायम है। वे नियमित ढंग से विभिन्न क्षेत्रों में सक्रिय युवा विद्यार्थियों-शोधार्थियों तथा शोध-समीक्षा में दिलचस्पी रखने वाले मुख़्तलिफ लोगों का न सिर्फ हालचाल लेते हैं बल्कि उनके कार्य के सिलसिले में सामग्री-संकलन से तर्क-विश्लेषण तक में मददगार बन जाते हैं। उनका यह विमर्श परिवार कई महानगरों, शहरों, कस्बों और गाँवों तक में फैला है और उनके सहयोग-मार्गदर्शन में भारतीय नवजागरण की अनन्त संभावनाओं एवं अज्ञात-अल्पज्ञात पक्षों के अनुसंधान में सक्रिय है।

भारतीय क्रांतिकारी आन्दोलन और जनपदीय इतिहास लेखन से सम्बद्ध सुधीर विद्यार्थी के लेखन पर टिप्पणी करते हुए कर्मेन्दु जी ने लिखा है कि :

‘‘भारतीय नवजागरण की एक सशक्त धारा उन लोगों की थी, जिन्होंने सशस्त्र संघर्ष से देश को आजाद कराने की दुर्लभ कोशिश की... इनका लिखा तथा इन पर लिखा साहित्य नवजागरण की दुर्लभ थाती है। यह भारत के आधुनिक इतिहास की शर्मनाक विडंबना ही है कि इस समझौताविहीन क्रांतिकारी धारा को सायास परिधि से बाहर या पास रखने की कोशिश की गई। यह सुखद बात है कि अत्यन्त कर्मठ और समर्पित रचनाकार सुधीर विद्यार्थी ने इस दिशा में उल्लेखनीय कार्यों के द्वारा अपनी एक पहचान कायम की है। वे नवजागरण के एक जरूरी अध्याय को पूरा कर रहे हैं... अपनी एक पहचान कायम की है। उन्होंने उसके प्रति रचनात्मक दायित्वबोध को इस रूप में संभव किया, जो बेशक एक उपलब्धि है। हिन्दी के समकालीन साहित्यकारों के आत्ममुग्ध और अनेक प्रवंचनाओं से भरे इस परिदृश्य में सुधीर विद्यार्थी उन लोगों में हैं, जो आत्म-प्रचार और यशाकांक्षा से अधीर हुए बिना चुपचाप इस जरूरी कार्य को सम्पन्न और विस्तार देने में लगे रहे। उन्हें इस बात की कभी चिंता नहीं रही कि उनके सप्रयोजन और सकर्मक प्रयत्नों की साहित्य के इस उदारीकरण वाले रंगारंग बाज़ार में कितनी गुंजाइश होगी। दरअसल उनका कार्य उन बीहड़ रास्तों की ओर ले जाने को प्रेरित करने वाला है, जिन पर चलने की कूवत आज की पीढ़ी में बड़ी तेजी से क्षीण होती जा रही है।’’[3] 

असल में कर्मेन्दु शिशिर की यह बात जितना सुधीर विद्यार्थी के लिए सच है, उतनी ही स्वयं उनके बारेे में भी। वे हिन्दी भाषा-भाषी समाज की जातीय-सांस्कृतिक परम्परा और पृष्ठभूमि का वस्तुनिष्ठ अध्ययन करने वाले थोड़े से लोगों में हैं, जिन्होंने अनुसंधानपरक चिंतन से भारतीय समाज के विचार-भूगोल के बनने, बिगड़ने और बदलने की ऐतिहासिक प्रक्रिया का विश्लेषण किया। ‘नवजागरण और संस्कृति’; ‘राधामोहन गोकुल और हिन्दी नवजागरण’; ‘हिन्दी नवजागरण और जातीय गद्य परम्परा’; ‘भारतीय नवजागरण और समकालीन संदर्भ’ और ‘1857 की राज्यक्रांति : विचार और विश्लेषण’ जैसी आलोचनात्मक पुस्तकों के द्वारा उन्होंने सन् '57 की पृष्ठभूमि में हिन्दी नवजागरण का महत्व स्थापित करते हुए हिन्दी प्रदेश के दुर्लभ उन्नायकों की खोज की है और ‘राधामोहन गोकुल समग्र’ (दो भाग); ‘नवजागरण, पत्रकारिता और मतवाला’ (तीन खण्ड) तथा ‘नवजागरणकालीन पत्रकारिता और मर्यादा’ (छह खण्ड) जैसे सम्पादित ग्रंथों के माध्यम से नवजागरणकालीन परिवेश और विचारबोध से सम्बन्धित दुर्लभ सामग्री का दस्तावेजीकरण कर नवजागरण विमर्श के विचार क्षेत्र का विस्तार भी किया है; साथ ही बँधे-बँधायें पैटर्न से अलग अध्ययन-अनुसंधान के नये गवाक्ष खोले हैं। उनके प्रयास से इस दिशा में सक्रिय बहुत सारे लोग न सिर्फ एक-दूसरे से जुड़े हुए हैं बल्कि अपने अध्ययन क्षेत्र में एक दूसरे के सहयोगी भी हैं।

भारतीय नवजागरण के अध्ययन-विश्लेषण और महत्वपूर्ण संदर्भ सामग्री का संकलन-सम्पादन वर्तमान पीढ़ी के सम्मिलित सहयोग का उपक्रम है। यह अकारण नहीं है कि पुस्तक की भूमिका में अपने मित्रों-सहयोगियों के प्रति कृतज्ञता-ज्ञापन करते हुए उन्होंने विनम्रता से कहा है कि: ‘‘मैं इन तमाम मित्रों, शुभेच्छुओं में किसी के प्रति कोई कृतज्ञता प्रकट नहीं कर रहा, क्योंकि ये सभी इस काम के भागीदार हैं और इन सबके सामूहिक उपक्रम का ही यह सुफल है।’’ ‘सबकी भागीदारी’ और ‘सामूहिक उपक्रम’ की बात इसलिए भी कि अरबी-फारसी के दस्तावेज, उर्दू की टिप्पणियाँ तथा भारतीय समाज की धार्मिक संरचना के बीच मुस्लिम समाज की सामाजिक-धार्मिक संरचना एवं धर्मशास्त्रीय विधि-निषेध सम्बन्धी निष्पत्तियों पर राय कायम करने, तार्किक निष्कर्ष पर पहुँचने या अपने तर्क-विश्लेषण की सही दिशा में तय करने में कर्मेन्दु जी ने न जाने कितने लोगों से अकादमिक स्तर पर सहयोगी रिश्ता कायम किया होगा। मैं व्यक्तिगत रूप से जानता हूँ कि फारसी की किसी सामग्री की दूसरी प्रति की उपलब्धता जानकर या मूल सामग्री में हल्का पाठ-भेद मिलने पर भी कर्मेन्दु जी ने बहुत सारा अतिरिक्त धन खर्च कर, अपने दैनिक कामकाज का नुकसान कर इस पुस्तक के लिए अपना सर्वोत्तम झोंक दिया लेकिन अपने स्तर से विषय निरुपण और महत्व-मूल्यांकन में किसी तरह की कमी नहीं आने दी और इस तरह भारतीय समाज के भीतर मुस्लिम समाज की निर्मिति, संगति और परिणति का बृहद लेखा-जोखा के रुप में ‘भारतीय मुसलमान: इतिहास का संदर्भ’ विषयक दो खण्ड कर्मेन्दु शिशिर की जीवटता और ज्ञान साधना के महत्वपूर्ण पड़ाव हैं।

यह किताब ‘भारत में इस्लाम की शुरूआत’ से प्रारम्भ होती है और गुलाम वंश, खिलजी वंश, तुगलक वंश, मुगलवंश से होते हुए आधुनिक भारत और भारतीयता के निर्माण में सक्रिय मुस्लिम बौद्धिकों के अवदान पर खत्म होती है। कर्मेन्दु शिशिर ने पहले खण्ड में भारत में इस्लाम की शुरूआत (7वीं सदी) से उत्तर औरंगजेब काल (1857ई0) और दूसरे खण्ड में ‘1857 की राज्यक्रांति, नवजागरण और आधुनिकता’ से शुरू करके मुस्लिम नवजागरण के महानायकों की दास्तान सुनाते हैं और इस तरह भारतीय समाज और मुस्लिम मानस की सामाजिक-राजनीतिक पृष्ठभूमि और वैचारिक संगति-असंगति की इतिहास-यात्रा का बयान करते हैं। कर्मेन्दु शिशिर इस इतिहास-यात्रा में बहुत सचेत ढंग से यह कहते हुए कि: धर्म हमारे मानस, सोच और व्यवहार को प्रभावित करता है लेकिन ‘‘धर्म अपनी कौम को समरूप और एकरेखीय शक्ल में प्रभावित करता है अथवा पूरी तरह ढाल देता है- ऐसा हरगिज नहीं होता।’’[4]  वह इतिहास विवेचन में धर्म, राष्ट्र और संस्कृति का घालमेल नहीं करते हैं।

एक गहरी सांस्कृतिक समझ और आलोचनात्मक विवेक के साथ मुस्लिम विचारलोक और समाजबोध का इतिहास बयान करते हुए भी कर्मेन्दु शिशिर ‘इतिहास लेखन’ से अपने का अलगाने की कोशिश करते हैं। उन्हें शायद इस बात का डर है या सहज अकादमिक संकोच कि जो लोग इतिहास को एक विशिष्ट ज्ञान-अनुशासन के रूप में देखते हैं (और ऐसा देखना वाजिब भी है), वे उन्हें न इतिहासकार मानेंगे, न उनके विश्लेषण को प्रमाणिक क्योंकि अकादमिक अर्थ में इतिहास से संबद्धता रखने वाले लोगों ने डाॅ. रामविलास शर्मा जैसी महत्वपूर्ण शख्सियत को भी इतिहासकार नहीं माना जबकि उनकी स्थापनाएँ पेशेवर इतिहासकारों के लिए चुनौती सी हैं। इसलिए कर्मेन्दु शिशिर ने कहा कि : ‘‘इतिहास में अनधिकृत अतिक्रमण की मेरी कोई मंशा नहीं, न कोई दावा- यह सिर्फ और सिर्फ इतिहास का एक निजी सफर है और इस सफर के अपने संस्मरण हैं।... मैं फिर दुहराऊँ- यह इतिहास नहीं हैं; इतिहास का एक सफर है, निजी और नितांत निजी सफर!’’[5]  यह सही है कि कर्मेन्दु शिशिर के लेखन की तुलना सतीशचन्द्र, हरवंश मुखिया, इरफान हबीब के लेखन से नहीं कर सकते लेकिन सिर्फ इसी कारण से उनके लेखन को खारिज भी नहीं कर सकते। उन्होंने मध्यकालीन समय समाज के परिप्रेक्ष्य की निर्मिति, सामाजिक परिवर्तन की दिशा तथा बदलाव की परिस्थितियों का तथ्यान्वेषण बहुत सूक्ष्मता से और तथ्य-दस्तावेजों के साथ किया है। दरअसल उनका उद्देश्य इतिहासकारों की कतार में खड़ा होना नहीं है, उनका लेखन इतिहासकारों या इतिहास मात्र में दिलचस्पी रखने वाले लोगों के लिए नहीं बल्कि सामान्यजन को सम्बोधित है।


(एक)


‘भारतीय मुसलमान: इतिहास का संदर्भ’ का पहला खण्ड आज के दौर में सुनियोजित ढंग से फैलाये जाने वाले भ्रामक मान्यताओं का खण्डन है बल्कि आगे बढ़कर इस बात का भी खण्डन है कि मध्यकालीन भारतीय समाज में हिन्दुओं के मुसलमान बनने के पीछे मुस्लिम राजाओं की ताकत और आतंक की भावना थी। यह सच है कि कुछ व्यक्तियों और जमींदारों ने डर के मारे या इनाम-वो-इकराम की उम्मीद से इस्लाम को अपनाया होगा परंतु ऐसे लोगों की संख्या उन दलित-शूद्रों से बहुत कम थी जो काफी बड़ी संख्या में मुसलमान बने। कई समुदायों ने इस्लाम और हिन्दू दोनों धर्मों की परम्परा को अपनाया लेकिन धार्मिक-साम्प्रदायिक भ्रान्तियाँ ने इस्लाम और हिन्दू दोनों धर्मों की परम्परा को अपनाया लेकिन धार्मिक-साम्प्रदायिक भ्रान्तियाँ लगातार बढ़ती रहीं। इसका कारण यह भी रहा कि हिन्दू साम्प्रदायिक शक्तियों द्वारा फैलाये गए झूठी किंवदन्तियों का मुकाबला, मुस्लिम फिरकापरस्त ताकतों ने उतनी ही झूठी और उतनी ही शरारतपूर्ण अफवाहों से किया और इस तरह फिरकापरस्ती का यह गठजोड़ एक-दूसरे समुदाय के बारे में बेसिर-पैर की अफवाहें फैलाने में कामयाब रहा बल्कि आज भी जब तब एक-दूसरे के लिए खाद-पानी उपलब्ध कराता रहता है। कर्मेन्दु शिशिर ने सही लिखा है किः

‘‘ज्यों ही हम यह मान लेते हैं कि भारतीय मध्यकाल के शासक, सामन्त शासक नहीं बल्कि एक कौम विशेष के प्रतिनिधि थे, बस... मामला आर-पार का बन जाता है। इसमें एक कौम बादशाहों को मुसलमान मानकर खुद को शासक जाति से जोड़कर एक मूर्खता भरे अहंकार में डूब जाता है तो दूसरा उस समूचे दौर के एक-एक मामले का बदला लेने को उद्धत हो जाता है।’’[6]  

और फिर यह मोटी बात हम भूल जाते हैं कि कुतुबुद्दीन ऐबक से लेकर बहादुरशाह जफर तक की हुकूमत मुसलमान बादशाहों की जरूर थी, लेकिन उन्हें इस्लामी हुकूमत करार देना सरासर ग़लत है। वे बादशाह मुसलमान ज़रूर थे लेकिन सबसे पहले बादशाह थे। कर्मेन्दु शिशिर का जोर इस बात पर है कि

‘‘यह कहना कि मुस्लिम कौम में परिवर्तन और गतिशीलता अनुपस्थित रही है - एकदम गलत बात होगी।... पूरे इस्लामी समाज में एकरेखीयता जैसी बात नहीं रही... इस्लाम के नाम पर स्थापित राज्यों में भी कुरानशरीफ के आदेशों का हू-ब-हू अनुपालन नहीं हुआ।’’[7] 

भारतीय समाज में मुसलमानों के आगमन और महमूद गजनवी के बारे में तरह-तरह की किंवदन्तियाँ कही-बताई जाती हैं, जो आज भी भारतीयों को कसमसाती, उत्तेजित और विचलित करती हैं पर कर्मेन्दु शिशिर 7वीं शताब्दी में ईरानी-अरब व्यापारियों, सैलानियों के आवागमन के सिलसिले से लेकर मुहम्मद गोरी के आक्रमण तक के समय का मूल्यांकन करते हुए एक तरफ यह कहने का साहस करते हैं कि भारत में इस्लामी राज्य स्थापित करने का यशोगान किया जाता है लेकिन क्रूरता, कत्लेआम और तलवार की नोंक पर धर्म परिवर्तन की घटनाओं को प्रयत्न पूर्वक ढंका जाता है लेकिन दूसरी तरफ यह भी कहना नहीं भूलते कि भारत और मुसलमानों के आक्रमण मंदिर ध्वंस और बेशुमार लूट-खसोट को लेकर जिस धनीभूत घृणा का इजहार किया जाता है, उसमें आवेग-उत्तेजना ज्यादा और विवेक तथा समझदारी कम दिखाई देती है। इस संदर्भ में महमूद गजनवी से सम्बन्धित डाॅ0 आर.सी. मजूमदार और प्रो0 इरफान हबीब के विवेचन में ‘लूटेरा’ और ‘धर्मयोद्धा’ वाली छवि के लिए कर्मेन्दु शिशिर ने इतिहासकारों के अन्तर्विरोध को जिम्मेदार माना है।

दरअसल मध्यकालीन इतिहास की मूल स्रोत-सामग्री से गुजरते हुए कर्मेन्दु शिशिर कई जगह प्रो0 इरफान हबीब, हरवंश मुखिया, सतीश चन्द्र और खलिक अहमद निजामी की स्थापनाओं से असहमति जाहिर करते हैं लेकिन कोशिश सार्थक और रचनात्मक यथार्थ तक पहुँचने की करते हैं। यह सच है कि इस्लाम के जन्म के काफी पहले से अरब के निवासियों का भारतीय जनता के साथ संपर्क कायम हो चुका था। सन् 630 ई. तक भारतीय समुद्रों में मुस्लिम बेड़ा आ चुका था। अरबों से भारतीय जनता का सम्पर्क आक्रमणकारी के रूप में नहीं बल्कि तिजारत करने वाले लोगों के रूप में हुआ था। चावल, सिल्क, हाथी दाँत, भारतीय शिल्प-दस्तकारी के सामान और भारतीय मसालों की अरब और पश्चिमी देशों में जबर्दस्त मांग थी। इसलिए भारतीय राजा अरबों का स्वागत करते थे उनके व्यापार में वृद्धि के लिए हर संभव प्रोत्साहन देते थे। मालाबार के शासक ने तो उन्हें अपने क्षेत्र में मस्जिदें बनाने की इजाजत दी और बिना किसी रूकावट के धर्म-प्रचार की छूट भी और इससे आगे बढ़कर शासन-सत्ता से जुड़े कुछ लोगों ने इस्लाम धर्म स्वीकार करने तक का साहस किया। यहाँ आये अरबों को हिन्दू महिलाओं से विवाह करने की अनुमति मिली और इस तरह मुसलमानों की संख्या तेजी से बढ़ी।

इस तरह कर्मेन्दु शिशिर ने पं0 जवाहरलाल नेहरू, डाॅ. ताराचन्द, प्रो. इरफान हबीब एवं प्रो. हरबंश मुखिया के हवाले से ‘भारत में इस्लाम के उदय’ की पृष्ठभूमि समझने की कोशिश की है लेकिन उनका उद्देश्य राजसत्ता और धर्मसत्ता का वर्चस्व बयान करना नहीं है, न धार्मिक हठीलेपन के खूनी संघर्ष का वर्णन करना है। वहाँ कर्मेन्दु शिशिर का जोर इस्लाम के आगमन और भारतीय समाज के साथ उसकी अन्तःक्रिया को समझने का है जिसके कारण ‘उत्तर भारत’ के कितने ही हिन्दू राज्य और और कुछ दक्षिण भारत के राज्य भी, दिल्ली में स्थापित मुस्लिम सत्ता के अधीन हो गये थे और उन्होंने सल्तनत की सर्वोच्च सत्ता को स्वीकार कर लिया था।’

दिल्ली सल्तनत का विवेचन करते हुए कर्मेन्दु शिशिर मध्यकालीन इतिहास में घटित संयोग और भाग्य की भूमिकाओं के बीच ‘इल्तुतमिश’ की राजनीतिक दूरदर्शिता; अपने तमाम अवगुणों के बाद भी इतिहास में महानायक बना गयासुद्दीन बलबन; त्याग-धर्मनिष्ठा और राजसत्ता के प्रति अनासक्त, कलाप्रेमी जलालुद्दीन खिलजी; मध्यकाल के इतिहास में घात-प्रतिघात की दोहरी जुगलबंदी की दहलीज पर खड़ा अलाउद्दीन खिलजी; संतुलित मध्यमार्ग का अनुगामी गयासुद्दीन तुलगक तथा षड्यन्त्र, विश्वासघात, लूट, विध्वंस और अत्याचारों के इतिवृतात्मक उदाहरणों से भरे सैयद वंश की नियति एवं दिल्ली सल्तनत के अन्तिम महत्वपूर्ण शासक इब्राहिम लोदी का न सिर्फ महत्व बताते हैं बल्कि राजसत्ता और भारतीय समाज व्यवस्था की अन्दरूनी दुविधा कशमकश, आर्थिक आधिपत्य की कोशिशों एवं राजनीतिक प्रभुत्व की टकराहटों का भी विवेचन करते हैं। उनका स्पष्ट मानना है कि :

‘‘यह बात खास तौर से गौर करने वाली है कि भारत में बाहर से आये तुर्क, ईरानी या अरब मुसलमान न सिर्फ खुद को श्रेष्ठ समझते थे बल्कि राज्य के ऊँचे पदों और संचालन में वे किसी स्थानीय मुसलमान की बहाली के सख़्त खिलाफ थे। वे तमाम धर्मान्तरित मुसलमानों को न सिर्फ हेय दृष्टि से देखते थे बल्कि उन पर संदेह भी करते थे... मसलन सत्ता के सामने मुस्लिम बराबरी के धार्मिक सिद्धान्त और विश्वास की रत्तीभर भी अहमियत नहीं होती थी। इसलिए... सत्ता और शासक के साथ इस्लाम धर्म और मुस्लिम अवाम को समेटकर एक साथ नहीं देखा जाना चाहिए। इस मुस्लिम राज में धर्म गौण था और ताकत और सेना प्रमुख थी।’’[8]  

कर्मेन्दु शिशिर एकाधिक बार बहुत जोर देकर यह प्रस्तावित करना चाहते हैं कि ‘हत्या और रक्तपात से भरे मध्यकाल की दीर्घ कालावधि को आप गौर से देखें तो उसमें जितनी हत्या मुसलमानों ने मुसलमानों की की है, उससे ज्यादा ग़ैरमुसलमानों की नहीं की होगी। जो बादशाह राजसत्ता के लिए अपने पिता, भाई और बच्चों को सता सकता है, मार सकता है, उसके लिए क्या दीन, क्या धर्म? हम-आप उन्हें मुसलमान समझते रहे, मगर वे शासक थे, सामन्त थे, इसके अलावे और कुछ नहीं।’ इसलिए मध्यकालीन इतिहास में इस्लामिक अत्याचार की मनगढ़न्त किवदन्तियाँ बनाना और हिन्दुओं को मुसलमान बनाने का हौव्वा खड़ा करना नितान्त भ्रामक धारणा है। मुस्लिम आक्रमण और हिन्दू समाज के सन्दर्भ पर विचार करते हुए ‘संस्कृति के चार अध्याय’ में रामधारी सिंह 'दिनकर' भी स्वीकार करते हैं कि

‘‘सच यही है कि मुसलमान तलवार के जोर से नहीं बढ़े, भारतवासियों ने उनका सामना ही नहीं किया ... इस्लाम भारत में खड्ग बल से नहीं फैला। हिन्दू समाज में वेद विरोधी आन्दोलन इस्लाम के उदय से कम से कम एक हजार वर्ष पहले ही छिड़ चुका था और बहुत से लोग वेद, ब्राह्मण, प्रतिमा और व्रत अनुष्ठानों में विश्वास खो चुके थे। धर्म परिवर्तन के अधिक आसान शिकार यही लोग हुए। इस्लाम ने बहुत से ऐसे लोगों को भी अपने वृत्त में खींच लिया जो अछूत होने के कारण अपमानित हो रहे थे और बहुत से लोग इसलिए भी मुसलमान हो गये, चूँकि प्रायश्चित के नियम हिन्दुओं के यहाँ थे ही नहीं। हिन्दुत्व छुई-मुई सा नाजुक धर्म हो गया था। इसलिए गाँव के कुएँ में मुसलमान पानी डाल देता तो सारा गाँव स्वतः मुसलमान हो जाता और शास्त्रों के प्रहरियों को यह सूझता ही नहीं कि पानी के समान मनुष्य भी शुद्ध किया जा सकता है। आक्रमण के रास्ते में गाय पड़ जाती तो हिन्दुओं की स्वतः पराजय हो जाती। फौज की जद में अगर मंदिर पड़ जाते तो हिन्दुओं को कँपकपी छूटने लगती थी।’’[9]  

धार्मिक अंधविश्वास की दुराग्रही मान्यताओं और हिन्दू समाज की विकृतियों के बहुत सारे प्रसंगों के बारे में बीसवीं शताब्दी में जाति-पांति तोड़क मण्डल स्थापित करने वाले प्रसिद्ध लेखक संतराम बी.ए. ने भी विस्तार से लिखा है।

यहाँ यह स्पष्ट करना आवश्यक है कि भारतीय समाज में धार्मिक-साम्प्रदायिक पूर्वाग्रही मान्यताओं की जड़ें मध्यकालीन इतिहास में हैं, उनका आधार अंग्रेजी राज में इतिहास से अनावश्यक छेड़छाड़ है। औपनिवेशिक भारत में जनमानस को इस तरह बदलने की कोशिश की गई ताकि साम्प्रदायिक विभेद को बढ़ावा मिले। संभवतः सबसे पहले जेम्स मिल ने भारतीय इतिहास का धर्म के आधार पर वर्गीकरण किया। औपनिवेशिक शासन ने इस धारणा को मजबूती दी कि- ‘प्राचीन भारत, हिन्दू राष्ट्र था, जिस पर हिन्दू राजा शासन करते थे।’ यह अकारण नहीं है कि हिन्दू राष्ट्रवाद के महत्वपूर्ण प्रस्तावक एम.एस. गोलवलकर- ‘आर्य इस देश के मूल निवासी हैं’- की धारणा पर दृढ़ता से बढ़ रहे थे। यह अलग बात है कि न तो राजा या सेनापति किसी देश के धर्म का निर्धारण करते हैं और न ही इतिहास का इस आधार पर विभाजन किया जा सकता है कि उस वक्त किस धर्म का राजा शासक था।

वैसे भी भारतीय इतिहास में ऐसा कोई काल शायद ही हो जब पूरे भारतीय उपमहाद्वीप पर एक ही धर्म के राजाओं का प्रभुत्व हो। यह सब जानते हुए भी अंग्रेजों ने हिन्दू-मुस्लिम विभाजन को मजबूत करने के लिए भ्रांत धारणाओं के राजनीतिक इस्तेमाल की शुरूआत की और साम्प्रदायिक मानसिकता का क्रमशः विकास किया। इस संदर्भ में कर्मेन्दु शिशिर ने अंग्रेज इतिहासकार सर हेनरी इलियट के फारसी स्रोत-सामग्री आधारित ग्रंथ History of India as told by its own historians (1879) या एस.एच. होडीवाला की Studies in Indo-Muslim History (1939) जैसी पुस्तकों का हवाला देते हुए भारतीय भाषाओं में आधारभूत ग्रंथों के अतिशय अभाव की चर्चा की है और इस संदर्भ में गंभीर अकादमिक काम को बहुत जरूरी माना है :

‘‘यह कार्य एक तरह से राष्ट्रीय कार्य है, क्योंकि भारत में हिन्दू-मुस्लिम वैमनस्य और नफरत के सारे हथियार इसी कालखण्ड से चुराये जाते हैं।’’[10]  

इसलिए इस कालखण्ड की मूलस्रोत सामग्री को आदितुर्ककालीन भारत से लेकर मुगलकालीन भारत  तक की सम्पूर्ण सामग्री को नौ खण्ड में उपलब्ध कराने वाले डाॅ0 सैयद अतहर अब्बास रिजवी के असाधारण ऐतिहासिक योगदान के प्रति कर्मेन्दु शिशिर का सम्मान व्यक्त करना किसी व्यक्ति के प्रति औपचारिक सम्मान व्यक्त करना भर नहीं है बल्कि गुणवत्तापूर्ण शोध और मूल स्रोत सामग्री को एकत्र करने की एकनिष्ठ संकल्प साधना के प्रति आदर और सम्मान निवेदन करना है। यह सही है कि ‘आदितुर्ककालीन भारत’ - विषयक सामग्री के चयन, सम्पादन, अनुवाद, जरूरी भूमिका, पाद-टिप्पणियों और पूरी प्रस्तुति ही सैयद अतहर अब्बास रिजवी की असाधारण श्रम-साधना और योग्यता का कायल बना देती है। कहना न होगा कि भारतीय मुसलमान और इतिहास का संदर्भ विषयक इस किताब से सम्बन्धित विषयवार तथ्य-संकलन, आधार सामग्री का निर्धारण एवं साम्प्रदायिक अंतर्द्वद्व व राजनीतिक-सांस्कृतिक जीवन के विविध संदर्भों का वस्तुनिष्ठ आकलन करके स्वयं कर्मेन्दु शिशिर ने भी राष्ट्रीय महत्व का कार्य किया है- और इस कार्य के लिए उनकी जितनी प्रशंसा की जाय, वह कम है।

कर्मेन्दु शिशिर ने दिल्ली सल्तनत और मुगलकाल के परिवेश में अन्तर करते हुए बहुत मार्के की बात की है :

‘‘अगर आप बाबर और उसके बाद के शासकों और पूर्व के शासकों और शासन की तुलना करते हुए भारतीय समाज को देखें तो एक किस्म का गुणात्मक अन्तर दिखाई पड़ेगा... यह इतिहास का ठोस यथार्थ है कि सम्राट अशोक के बाद दूसरी बार मुगलिया सल्तनत ने भारत को आमूलचूल बदल दिया और उसी की कोख से एक अभिन्न भारत का जन्म हुआ।’’[11]  

क्योंकि बाबर ने जिस मुगलशासन की नींव रखी, वह पहले से बिल्कुल भिन्न थी। वे एक भरी-पूरी समृद्ध और समानान्तर संस्कृति के साथ आये और उसे भारत पर बलात थोपने की कोई कोशिश भी नहीं की। मुगल बेहद तहजीब वाले और अपेक्षाकृत खुले थे। उन्होंने एक तरफ न सिर्फ धर्म, साहित्य, संगीत, कला, स्थापत्य, भवन-निर्माण, दस्तकारी, शिल्पकारी की सारी खिड़कियाँ खोल दीं बल्कि दूसरी तरफ खान-पान और रहन-सहन की बंदिशें भी तोड़ दीं। जब मुसलमान मध्य एशिया से भारत पहुँचे थे तो अरबी अमामा, जुब्बह, कुलाह, मोज़ा वगैरह पहनते थे लेकिन हिन्दुस्तान में आते ही धीरे-धीरे यह सब गायब होता गया और उनकी जगह कुर्ता, अंगरखा, अचकन, शेरवानी, पगड़ी, दुपट्टा वगैरह ने ले ली। जो मुसलमान अरब से आये थे, उनकी मादरी जबान अरबी थी। महज एशिया के मुसलमानों की ज़बान तुर्की थी लेकिन मुगल हुकूमत की सरकारी ज़बान फारसी थी। इसलिए इतिहास का ईमानदार मूल्यांकन करते और मध्यकालीन सांस्कृतिक वीथियों से गुजरते हुए यह बात स्मरण रखने की है कि आज हम जिस प्राचीन संस्कृति के असाधारण वैभव का आत्ममुग्ध पाठ करते हैं, उसे बचाये रखने में मुगलकाल के शासकों की भी बड़ी महत्वपूर्ण भूमिका है। बेशक उनमें कुछ ने मूर्तियाँ तोड़ी, मंदिर भी ढाये साथ ही इस देश की महानता से रूबरू हुए, सीखे, सराहे और बहुत कुछ सँवारे भी और अन्ततः उन्होंने सारा कुछ मटियामेट नहीं किया और न होने दिया। इस तथ्य को जानते हुए भी कि बाबर को भारत पर आक्रमण के लिए आमंत्रण जिसने भी दिया हो लेकिन भारत की तरफ से भारत के लिए लड़ने वाला पहला महत्वपूर्ण व्यक्ति इब्राहिम लोदी था बावजूद इसके बाबर का व्यक्तित्व विलक्षण था और हिन्दुस्तान के बारे में उसकी असाधारण दिलचस्पी आश्चर्यजनक! वह एक असाधारण योद्धा और महान बादशाह ही नहीं, असाधारण लेखक भी था।

‘बाबरनामा’ तुर्की साहित्य में ही नहीं विश्वसाहित्य की आत्मकथाओं में अनुपम महत्व की कृत्ति है। वह अपनी विलक्षण अन्तदृष्टि से हिन्दुस्तान की भौगोलिक बनावट को देखता समझता है, सामाजिक-सांस्कृतिक जीवन के अन्दरूनी गह्वरों में प्रवेश करता है, गोया वह इस मुल्क से बहुत आत्मीय रिश्ता कायम करना चाहता हो। वह युद्ध जीतकर बादशाह बन गया है फिर भी फूलों, फलों, पक्षियों, जानवरों, जलचरों, ऋतुओं तक ही नहीं सिंचाई, कृषि, माप-तौल, भूमि, नदियों, पहाड़ों सहित देश के समग्र गुण-दोष को समझना चाहता है। मानो उसके भीतर देश को जानने की सतत प्रक्रिया चल रही है। अबुल फजल के हवाले से कर्मेन्दु जी ने लिखा है कि मृत्यु से पूर्व उसने सभी अमीरों को बुलाकर एक तरफ हुमायूँ को बादशाह घोषित किया तो दूसरी तरफ हुमायूँ को सख़्त हिदायत दी कि :‘‘तुझे तेरे भाईयों एवं अपने सभी सम्बन्धियों तथा आदमियों को ईश्वर को सौंपता हूँ और इन लोगों को तुझे सुपुर्द करता हूँ... अपने भाईयों की हत्या का चाहे वे इसका जितना भी पात्र क्यों न हों, विचार न करना।’’ जाहिर था कि बाबर को न सिर्फ मध्यकालीन सत्ता का स्वभाव मालूम था बल्कि उसे यह भी मालूम था कि किस तरह सत्ता के वर्चस्व में भाई और बेटों का कत्ल होता है।

यह विडम्बना ही है कि मुगल शासन के संस्थापक बाबर की सख़्त हिदायत के बाद भी यह सिलसिला मुगलवंश का चरित्र बनता गया। कर्मेन्दु शिशिर ने इस प्रसंग में बाबर और हुमायूँ से सम्बन्धित कुछ और दस्तावेजों का उल्लेख किया है, जो मुगल शासन की अलग प्रस्तावना और बाबर के अलहदा व्यक्तित्व का निदर्शन हैं। 27 नवम्बर 1528 को हुमायूँ के नाम एक ख़त में बाबर कहता है- ‘बादशाह से बड़ा बंधन कोई दूसरा बंधन नहीं। यह याद रखना, हुकूमत बेपरवाही से नहीं चलती।’ वह हुमायूँ को सावधान करते हुए यह भी कहता है कि ‘अब वक्त आ गया है कि तुम जिन्दगी में खतरे उठाओ। किस्मत ने जो जिम्मेवारी तुम्हें सौंपी है, उसकी तरह लापरवाही न बरतना। हुकूमत के साथ सुस्ती और आरामतलबी का मेल नहीं।’ वह बार-बार अपने अनुरूप हिन्दुस्तान पर शासन की बात को प्राथमिकता देता है। यह भावना उसकी वसीयत में भी मुखर है :

‘‘हिन्दुस्तान का मुल्क भिन्न-भिन्न धर्मों का गहवारा है। यह मुनासिब है कि तू अपने दिल से सभी धर्मों की तरफ अगर कोई बदगुमानी है तो उसे निकाल दे और हर मिल्लत अथवा सम्प्रदाय के साथ उनके अपने तरीके से उनका न्याय कर और विशेषकर गाय की कुर्बानी से परहेज कर। क्योंकि इससे तू हिन्दुस्तान के दिल को जीत लेगा और इस मुल्क की रैयत का दिल इस अहसान से दबकर तेरी बादशाही के साथ रहेगा। तेरे साम्राज्य में हर धर्म के जितने मंदिर और पूजा घर हैं, उनको नुकसान न हो। इस तरह अदल और इन्साफ करना जिससे रैयत शाह से और शाह रैयत से आसूदा रहे।’’ 

जाहिर है कि यह भावना मुगल शासन की संकल्प-प्रस्तावना भी है, जिसका विकास अकबर के शासन में दिखाई पड़ता है। कर्मेन्दु शिशिर बाबर से लेकर औरंगजेब तक के काल का मूल्यांकन करते हुए राजनीतिक-संदर्भ का ही आकलन नहीं करते है बल्कि उसके साथ-साथ हिन्दू-मुस्लिम सद्भाव और सह-अस्तित्व की कड़ियाँ भी तलाशते हैं, जिसके माध्यम से हिन्दू और मुसलमान इस तरह करीब आये बल्कि दोनों के बीच परस्पर इतना मेल-जोल बढ़ा कि रहन-सहन, रस्म-रिवाज, अकीदत-व-मुहब्बत और हद यह कि पूजा और इबादत में नाम भर का फर्क रह गया। यह अकारण नहीं है कि उसी दौर में मंदिर का कलश और मस्जिद का गुम्बद एक रंग में रंग गया। मंदिर कलश में ईरानी कला की झलक नज़र आयी तो दूसरी तरफ मस्जिद के गुम्बदों में कमल का फूल नज़र आने लगा। इस परम्परा को स्थापित करने का श्रेय नसीरूद्दीन मुहम्मद हुमायूँ मिर्जा को जाता है, जो अपनी धार्मिकता के बावजूद कट्टर बिल्कुल नहीं था बल्कि सदाशयता, उदारता और क्षमाशीलता में वह मध्यकालीन बादशाहों में अद्वितीय था। मुगल साम्राज्य में समृद्ध संगीत परम्परा की नींव रखने वाला बादशाह हुमायूँ ही था। कर्मेन्दु शिशिर ने इन महान मानवीय गुणों के कारण हुमायूँकालीन राजनीतिक संकट के समय में हुमायूँ की नीतियों को कमजोर माना है। उन्होंने बार-बार यह रेखांकित करने की कोशिश की है कि ‘‘उसमें मनुष्यता के कुछ ऐसे दुर्लभ गुण थे, जो उसके व्यक्तित्व को उस दौर में आकर्षक तो बनाते हैं, लेकिन प्रभावशाली नहीं [12]... विलास और बादशाहियत हुमायूँ के अन्दर प्रवेश कर चुके थे। उसे न तो बहादुरशाह की बढ़ती जा रही ताकत की चिंता थी और न नये सिरे से अफगानों के संगठित होने की कोई परवाह थी। नाजुक दौर से गुजरते साम्राज्य के अगल-बगल दुश्मनों की तैयारी से ऐसी बेखबरी हुमायूँ की राजत्व क्षमता पर कलंक थी [13]... हुमायूँ सोच के स्तर पर बार-बार बचकाना और फिसड्डी साबित होता रहा। वह बहादुर योद्धा तो था; चपल और दूरदर्शी सेनानायक नहीं था।’’[14]  लेकिन यह भी सच है कि अपनी सफलता-असफलता की सीमाओं के बाद भी उसने टूट चुके मुगल शासन की कड़ी को जोड़ा और अकबर जैसे महान सम्राट के शासन का संयोग मुहैया कराया।

अकबर का समय मध्यकालीन भारतीय इतिहास का स्वर्णकाल है। विन्सेंट स्मिथ की पुस्तक ‘Akbar the Grate Mughal’ का पहला वाक्य है: ‘Akbar was a foreigner in India’. स्मिथ की औपनिवेशिक-दृष्टि में अकबर विदेशी इसलिए था कि इसकी रगों में भारतीय रक्त की एक बूँद भी नहीं थी। पिता की तरफ से सात पीढ़ियों बाद वह तैमूर का वंशज था, ध्यान रहे तैमूर मध्य एशिया का तुर्क था। बाबर की माँ की ओर से वह मंगोल था। डाॅ0 रामविलास शर्मा ने विन्सेंट स्मिथ की औपनिवेशिक-दृष्टि की सीमाओं को रेखांकित करते हुए सही कहा है कि अकबर ऐसा तुर्क था, जो सात पीढ़ियों के बाद पूरी तरह हिन्दुस्तानी हो गया था :

‘‘अकबर के पहले तुर्क मूलतः लूटेरे थे। अकबर व्यवस्थित साम्राज्य का निर्माता था। मूर्तियों को तोड़ना, मंदिरों को ध्वस्त करना, इस्लाम का प्रचार करना उसका उद्देश्य न था। एक बड़े क्षेत्र में साम्राज्य के व्यवस्थित होने से उद्योग, व्यापार और इनके साथ संस्कृति में अभूतपूर्व उन्नति हुई।’’[15]  

अकबर ने अपने शासकीय तौर-तरीकों, राजनीतिक नीतियों के माध्यम से साझी संस्कृति का विकास किया साथ ही साहित्य-संगीत एवं कला-स्थापत्य में वास्तविक राष्ट्रीय शैली (Really national indian style) की स्थापना की। यह अकारण नहीं है कि आज भी भारतीय आमजन में अकबर की महानता वाली छवि लगभग महफूज है। कर्मेन्दु शिशिर ने अकबर के बारे में इतिहासकारों में व्याप्त दो तरह की मान्यताओं का जिक्र किया है; पहला, जो उसकी महानता का गुणगान करते हैं और दूसरा, जो उसकी महानता पर जमकर नुक्ताचीनी करते हैं बल्कि कुछ तो उसे काफिर बादशाह मानते हैं, जिसने इस्लामी सल्तनत को कलंकित किया।


यह जानते हुए कि ‘अकबर को लेकर हिन्दी, उर्दू, फारसी और अंग्रेजी में विपुल मात्रा में उसके एक-एक पक्ष पर काम हुआ है’- कर्मेन्दु शिशिर ने अकबर सम्बन्धी ऐतिहासिक-सांस्कृतिक महत्ता का पिष्टपेषण नहीं किया है बल्कि उन्होंने अकबर के समय में उसके महत्वपूर्ण आलोचकों के विचारों का मूल्यांकन किया है और इसके माध्यम से भारतीय प्रायद्वीप में धार्मिक सद्भाव और सहिष्णुता का विरोध करने वाली मानसिकता का भी मूल्यांकन किया है। अकबर की साम्प्रदायिक सहिष्णुता और उदार नीतियों के सबसे मुखर आलोचक शेख अहमद सरहिन्दी थे। वे अकबर के खिलाफ न सिर्फ मुखर और सक्रिय थे बल्कि मुसलमानों को लगातार भड़का भी रहे थे। साथ ही उस दौर में बंगाल और जौनपुर के काजियों ने फतवा दिया था कि अकबर ने अपना मजहब छोड़ दिया है, इसलिए उसके खिलाफ बगावत बिल्कुल जायज है। लेकिन महत्वपूर्ण यह है कि इस तरह की आन्तरिक स्थितियों के बीच भी अकबर लगातार मध्यकालीन बर्बरता का अतिक्रमण करते हुए मजहबी यकजहती की मिसाल कायम कर रहा था। पं0 जवाहरलाल नेहरू ने ‘हिन्दुस्तान की कहानी’ में अकबर की शख्सियत की खुलकर प्रशंसा की है। उनके अनुसार -

‘‘उसकी दिलचस्पी बहुत सी बातों में थी और वह उन सबके बारे में जानकारी हासिल करने का यत्न करता था ... अपने ज्ञान के शौक में वह सभी चीजों को एकसाथ सीख लेना चाहता था - इस तरह जैसे कोई भूखा आदमी अपना खाना एक ही निवाले में खा लेना चाह लेता है।’’ 

लेकिन जवाहरलाल नेहरू ने अपने  तमाम सकारात्मक रुख के बावजूद विज्ञान एवं तकनीकी के प्रति उसकी लापरवाही को हिन्दुस्तान की रचनात्मक शक्ति को अपंग करने का जिम्मेदार भी माना है क्योंकि वह समुद्री ताकत के प्रति बेखबर रहा, विदेशियों के उत्पात की अनदेखी करना उसकी अदूरदर्शिता थी और इस तरह बहुत मामूली से फर्क में एशिया को पीछे और यूरोप को आगे कर दिया। नेहरू ने आगे लिखा कि

‘‘जब एशिया मुर्छित और अपनी पुरानी कोशिशें की वजह से थक गया था, उस वक्त यूरोप में, जो बहुत सी बातों में पिछड़ा हुआ था तब्दीलियों के आसार दिख रहे थे। वहाँ एक नई चेतना पैदा हो गई, एक नया जोश काम कर रहा था, जो वहाँ के साहसियों को समुद्र पार भेज रहा था और वहाँ के विचारकों के दिमाग को नई-नई दिशाओं में ले जा रहा था।’’ 

जाहिर है कि ऐसी पहल अकबर ने नहीं की जबकि वह कर सकता था। कर्मेन्दु शिशिर ने अकबर के बारे में जवाहरलाल नेहरू के लम्बे उद्धरण का हवाला देकर एक तरफ उसकी विवेकशील आलोचनात्मक छवि उकेरी है तो दूसरी तरफ मानो यह स्मरण रखने की सलाह भी दी है कि भारत में धार्मिक-साम्प्रदायिक विभेद की नीति राज्य की दृढ़ता के लिए घातक है और स्वस्थ जनमत निर्माण के लिए भी।

भारतीय समाज में धार्मिक सद्भाव, संगीत, स्थापत्य, कला-कौशल और कारीगरी की जो उन्नति अकबर के शासन में हुई थी; वह जहाँगीर के शासन में यथावत  बनी रही जो सामान्यतः अपने पिता की शासन पद्धति पर ही चलता रहा। कर्मेन्दु शिशिर ने बहुत बारीकी से जहाँगीर की राजनीतिक दूरदर्शिता और मुस्लिम जन की भावनाओं की समझदारी का आकलन करते हुए उसे अकबर की धर्मनिरपेक्ष सोच का ही विस्तारक माना है :

‘‘जहाँगीर थोड़ा आज़ादख्याल तबियत का बादशाह था... हर समुदाय के त्योहारों में खुलकर भाग लेता था... दशहरा और दीपावली में वह खुशी से शरीक होता। ईस्टर और क्रिसमस भी उसे अच्छा लगता और वह उसमें शामिल भी होता था। उसने जैन सन्त सिद्धिचन्द्र मुनि को नादिर-ए-जमाँ की उपाधि दी... बनारस में तो उसके शासनकाल में 70 से भी अधिक मंदिरों का निर्माण हुआ... उदारता की लगातार तीखी आलोचना करने वाले कट्टरपंथी सन्त शेख अहमद सरहिन्दी को तो उसने बंदी भी बना लिया था... उसकी शासन-व्यवस्था और संचालन-पद्धति बेहतर थी। उसने अपने पिता की विरासत का विस्तार ही किया; कम-से-कम रेखांकित करने वाली किसी अवनति के प्रमाण तो नहीं मिलते।’’[16]  

मुगल साम्राज्य जहाँगीर और शाहजहाँ तक आते-आते अपने उत्कर्ष के चरम पर था। डाॅ0 रामविलास शर्मा का मानना है कि ‘‘जिसे इतिहासकार मध्यकाल कहते हैं, वह इंग्लैण्ड, फ्रांस, जर्मनी या इटली के समकालीन कलात्मक विकास से घटकर नहीं है। खासतौर से इंग्लैण्ड में इस तरह का चौमुखी विकास 16वीं सदी में न हुआ था।’’[17]  मानो शाहजहाँ अपने समय में विश्व का शीर्ष बादशाह बन चुका था। कुछ अपवादों को छोड़ दिया जाय तो जहाँगीर को अपने शासन के कार्यकाल में स्वयं युद्ध नहीं लड़ना पड़ा था क्योंकि उसके शासन के उत्तरार्द्ध में कांगड़ा, मेवाड़ और अहमदनगर का युद्ध उसके बहादुर बेटे खुर्रम (जो बाद में शाहजहाँ के रूप में विख्यात हुआ) के नेतृत्व में लड़ा गया और उस फतह के बाद जहाँगीर ने ‘दुनिया के बादशाह’ के रूप में उसे शाहजहाँ की उपाधि दी लेकिन यह इतिहास की त्रासदी है कि सत्ता-संघर्ष का कड़वा अभिशाप मुगल साम्राज्य के सबसे ‘रेशमी बादशाह’ शाहजहाँ को ही झेलना पड़ा। उसके जीवन के आखिरी दस वर्ष दारुण कष्ट में गुजरे, उसके हिस्से में साम्राज्य के सौभाग्य और दुर्भाग्य दोनों की अतियाँ आयीं। कर्मेन्दु शिशिर शाहजहाँ का मूल्यांकन करते हुए यह कहते हैं कि वह जहाँगीर की तुलना में बड़ा योद्धा था लेकिन इस्लाम के प्रति अपनी कट्टर आस्था को दिखाने के लिए तीर्थाटन कर के साथ-साथ हिन्दुओं के ऊपर नैतिक पाबन्दियाँ भी जारी कर दीं। लेकिन धीरे-धीरे उसकी नीतियों में नरमी आने लगी। यह अकारण नहीं है कि दाराशिकोह के प्रभाव वाले काल में राज्य की धार्मिक नीतियाँ पूरी तरह बदल गयी थीं। इसलिए कर्मेन्दु शिशिर का यह कहना सही है कि

‘‘मुगलकाल के बादशाओं में शाहजहाँ के व्यक्तित्व को समझना सबसे मुश्किल काम है... कामुकता और रतिकांक्षा उसकी ऐसी बड़ी कमजोरी थी, जिससे वह मुगलवंश का सबसे विवादास्पद और शायद एक हद तक कलंकित बादशाह बन गया।’’[18]

कर्मेन्दु शिशिर की यह इतिहास-यात्रा जिसे वे इतिहास का ‘निजी सफ़र’ कहते हैं; यह निजी इस अर्थ में भी है कि यहाँ ‘इतिहास’ का संदर्भ राजा या राजवंश के विवरण-विश्लेषण तक सीमित नहीं है बल्कि भारतीय मुस्लिम चेतना की निर्मिति और उसकी सांस्कृतिक जीवन-यात्रा को समग्रता में विश्लेषित करने की कोशिश की गई है। दरअसल महत्व हुमायूँ, अकबर, जहाँगीर, शाहजहाँ या औरंगजेब का नहीं है; असल महत्व है- इन राजनीतिक प्रतीकों के मार्फत भारत, भारतीयता और धार्मिक सह-अस्तित्व की पहचान और उसकी परिधि के विस्तार का। इस अर्थ में कर्मेन्दु शिशिर का यह काम-भारतीय संस्कृति और हिन्दू-मुस्लिम सवाल में दिलचस्पी लेने वाले किसी भी भारतीय के लिए खासे संदर्भवान हैं।
       

(प्रथम खंड)

अकबर, जहाँगीर, शाहजहाँ, औरंगजेब- इन सबके शासन व्यवस्था की प्रमुख विशेषता यह थी कि अधिकांश हिन्दू सामन्त बादशाह का साथ दे रहे थे, यह राज्य के गैर-साम्प्रदायिक स्वरूप का प्रमाण है। कर्मेन्दु शिशिर का मानना है कि ‘‘मुगलवंश का कोई भी शासक वह चाहे औरंगजेब ही क्यों न रहा हो, पूरी तरफ इस्लाम और मुसलमान पर निर्भर होकर न साम्राज्य कायम रख सकता था और न ही विस्तार कर सकता था। न ही ऐसा हुआ। इस आसंग में सारी गड़बड़ियों की जड़ में ये उलेमा ही थे; जो जड़, संकीर्ण, महत्वाकांक्षी, अकृतज्ञ और परम स्वार्थी थे।’’[19]  और इस तरह सन् 1657 तक मुगल साम्राज्य के भीतर परस्पर अविश्वास, ईर्ष्या, घात-प्रतिघात और षड्यन्त्रों का सिलसिला प्रारम्भ हो चुका था, जिसका परिणाम था - दाराशिकोह, सुल्तान शुजा, औरंगजेब और मुरादबख़्श के बीच उत्तराधिकार का संघर्ष। कर्मेन्दु शिशिर यहाँ ‘उत्तराधिकार का संघर्ष’ और ‘औरंगजेब की जीत’ के संदर्भ में औरंगजेब को नायक या खलनायक बनाने जैसे विवेचन से बचते हैं। उनका मानना है कि

‘‘औरंगजेब मुगल शासन के इतिहास में सबसे अधिक जटिल व्यक्तित्व वाला बादशाह है। आप उसके बारे में जो राय रखेंगे ठीक उसके विपरीत तथ्य-तर्क उसके जीवन या कार्यों से तुरत मिल जायेंगे। आप उसे कट्टर सिद्ध करेंगे तो उदारता के साक्ष्य मिल जायेंगे, हिन्दू विरोधी मानेंगे तो इसके विपरीत उदाहरण भी... उसकी धार्मिकता ऐसी की बिना नागा पाँचों वक्त की नमाज तो पढ़ता ही था, युद्धभूमि में भी बिना सुरक्षा के चादर डाल घुटने टेक नमाज पढ़ने लगता था। उसका निजी जीवन अत्यन्त सादगी से भरा-कुरान की नकल (किताबत) और टोपियाँ सीकर गुजारे की रकम जुटाता। लेकिन वहीं औरंगजेब कुरान को बीच में रखकर अपने सहोदर छोटे भाई मुरादबख्श से समझौता करता है और मौका आते ही विश्वासघात भी कर देता है।’’[20]  

इन सबके बीच औरंगजेब सम्बन्धी इतिहास लेखन में इतिहासकारों के अपने पक्ष-प्रतिपक्ष हैं, जिनका क्रमशः उल्लेख कर्मेन्दु शिशिर ने किया है। वे अल्लामा शिब्ली नोमानी, मुंशी जकाउल्ला, सर यदुनाथ सरकार, इरफान हबीब और सतीशचन्द्र के विवेचन-विश्लेषण के प्रति अपनी सहमति-असहमति दर्ज करते हैं लेकिन इस बात का बराबर ध्यान रखते हैं कि औरंगजेब की पहली प्राथमिकता सत्ता-साम्राज्य पर वर्चस्व स्थापित करना था। वह धार्मिक नीतियों का कार्यान्वयन भी साम्राज्य का ख़याल करके करता था। औरंगजेब के समय तक भारतीय सामन्तवाद युद्धनीति और रणकौशल के मुकाबले घूस, बेईमानी और षड्यन्त्र की दलदल में डूब चुका था। औरंगजेब समर्थक हिन्दू राजाओं के लिए Political Cunning और His agent in all intrigues with Hindu Princes लिखने वाले सर यदुनाथ सरकार जानते थे कि औरंगजेब के अत्याचारों के कारण उसके राज्य में विद्रोह हो रहे थे। मराठों के खिलाफ वह जसवन्त सिंह को पहले ही इस्तेमाल कर चुका था... शिवाजी को घेरने के लिए उसने पूर्तगालियों से दुरभि संधि की। यह अकारण नहीं है कि जहाँ-जहाँ हिन्दू राजाओं से वास्ता पड़ता था, औरंगजेब उन्हें फुसलाने और मिलाने के लिए जयसिंह को आगे कर देता था। इस शातिराना चालबाजी और सामन्ती पतनशीलता का गठजोड़ औरंगजेब को शक्तिशाली बना रहा था। लेकिन औरंगजेब के रणकौशल की प्रशंसा करने वाले यदुनाथ सरकार के अनुसार ‘दारा परास्त हुआ, औरंगजेब विजयी।’ डाॅ0 रामविलास शर्मा ने सर यदुनाथ सरकार की स्थापना पर व्यंग्य करते हुए टिप्पणी की है :

‘‘दारा यदि कुशल सेनापति होता तो हारता ही क्यों? जीतने वाला कुशल सेनापति होना ही चाहिए। दारा वास्तव में औरंगजेब की कुटिल नीति से परास्त हुआ था, उसके रणकौशल से नहीं। जैसे अलाउद्दीन खिलजी ने अपने चाचा के बहुत-से अमीरों और सिपहसालारों को खरीद लिया था, वैसे ही औरंगजेब ने अपने पिता शाहजहाँ और भाई दारा के बहुत से सेनानायकों और अमीरों को मिला लिया था।’’[21]  

औरंगजेब और दाराशिकोह के बीच संघर्ष-प्रतिरोध की विभिन्न दन्तकथाओं की लोक व्याप्ति भिन्न-भिन्न है। एक तरफ हिन्दू जनमानस में धार्मिक सद्भाव के कारण दाराशिकोह के प्रति सम्मान का भाव और धार्मिक कट्टरता के कारण औरंगजेब के प्रति घृणा का भाव है तो दूसरी तरफ आम मुस्लिम जनमानस में दाराशिकोह काफिर है और औरंगजेब इस्लाम का तारणहार! महत्वपूर्ण यह है कि कर्मेन्दु शिशिर इस प्रसंग में दाराशिकोह के प्रति किसी भी तरह के बौद्धिक भाववाद से प्रभावित हुए बिना साफ-साफ कहते हैं कि

‘‘बेशक दाराशिकोह बहुत उदार था... लेकिन उदात्त सोच के बावजूद मुगल बादशाह की गद्दी को लेकर उसकी महत्वाकांक्षा और लिप्सा में कोई कमी नहीं थी... उसमें महत्वाकांक्षा चाहे जितनी प्रबल हो, उसमें युग के राजत्व की कोई योग्यता नहीं थी... युद्ध की रणनीति में वह बिल्कुल अनाड़ी था... दाराशिकोह विश्वासघातियों से घिरा था। उसके जीवन में पग-पग पर ऐसे कृतघ्न लोग आये और उन्होंने अपना बदला चुका लिया। उसे कत्ल करने के लिए जिस नज़ीर नामक गुलाम को चुना गया था, वह शाहजहाँ के यहाँ ही पला था।’’[22]  

इस तरह कर्मेन्दु शिशिर दाराशिकोह और औरंगजेब या औरंगजेब की शासन नीति पर किसी तरह के सरलीकरण से बचते हुए तथ्य और सत्य के साथ रहते हैं। यही कारण है कि वर्तमान समय में मन्दिर तोड़ने के लिए कुख्यात औरंगजेब के बारे में वे हिन्दुओं और उनके मंदिरों के प्रति औरंगजेब के उदार रवैये की दुर्लभ मिसालें प्रस्तुत करते हैं। औरंगजेब को भारतीय संस्कृति और हिन्दुत्व के ठेकेदारों ने भारत में मुस्लिम हुकूमत का प्रतीक सा बना दिया है या जबतब बनाना चाहते हैं। कभी इस प्रसंग में शिब्ली नोमानी ने कहा था : ‘तुम्हें ले-दे के सारी दास्तां में याद है इतना/कि औरंगजेब हिन्दू-कुश था, जालिम था, सितमगर था।’ औरंगजेब पर हिन्दू-दुश्मनी के आरोप के सम्बन्ध में जिन फरमानों के बारे में बोला बताया जाता है, उसमें ‘फरमान-ए-बनारस’ प्रसिद्ध है। कर्मेन्दु शिशिर ने ‘फरमान-ए-बनारस’ सहित अन्य दस्तावेजों को परिशिष्ट में रखकर बिना कुछ कहे तथ्य-दस्तावेजों को स्वयं बोलने दिया है- बेलाग एवं बेलौस। ये फरमान इस बात के गवाह हैं कि औरंगजेब हिन्दू प्रजा के खिलाफ किसी तरह की जबरदस्ती के खिलाफ था। औरंगजेब स्वभाव से न्यायप्रिय था, वह जायदादों के बँटवारें में हिन्दू धार्मिक सेवकों के साथ भेदभाव नहीं करता। इसलिए इतिहास को मनगढ़ंत किस्सागोई वाले अंदाज में परोसने वाले मौसमी बुद्धिजीवियों के सांस्कृतिक अभियान के खिलाफ कर्मेन्दु शिशिर का यह गंभीर काम-सार्थक, सोद्देश्य और रचनात्मक प्रतिरोध का प्रमाण है।

प्रसंगवश, यह कहना आवश्यक है कि भारत में इस्लाम की शुरूआत से लेकर अन्तिम मुगल सम्राट बहादुरशाह जफ़़र और प्रसिद्ध इस्लामी धर्मवेत्ता शाह वलीउल्लाह देहलवी तक के समय, परिवेश और प्रकृति का विश्लेषण करते हुए कर्मेन्दु शिशिर ने शेरशाह सूरी और दाराशिकोह को यथोचित स्थान नहीं दिया है जबकि भारतीय समाज और मुस्लिम मानस की आन्तरिक संरचना के निर्माण में दोनों की खास भूमिका है और अविस्मरणीय महत्व भी। एक तरफ शासन-सत्ता, न्याय व्यवस्था, राज्य-प्रबंध की दृष्टि से शेरशाह सूरी का अल्पकालीन शासन अविस्मरणीय है तो दूसरी तरफ हिन्दू-मुस्लिम बिरादराने यकज़हती और कौमी हमअहंगी के विराट प्रतीक दाराशिकोह का विचार चिन्तन सर्वधर्मसमभाव की दृष्टि से आज के लिए भी अत्यन्त प्रासंगिक है। इसलिए मध्यकालीन भारत के सांस्कृतिक परिप्रेक्ष्य में शेरशाह सूरी और दाराशिकोह का स्वतंत्र रूप से विधिवत विश्लेषण न कर प्रसंगवश उल्लेख भर होना खटकता है।

दाराशिकोह जिस Ellectic Philosophy के आधार पर धर्म की सामान्य भावभूमि तलाश रहा था, उसकी जरूरत पहले के मुकाबले आज अधिक है। इसलिए दाराशिकोह जैसे सांस्कृतिक प्रस्थान-प्रतीकों का अलग से स्वतंत्र विश्लेषण भारतीय मुस्लिम चेतना की समझ के लिए आवश्यक था। कर्मेन्दु शिशिर ने ऐसा क्यों नहीं किया है? यह अनावधानता में हुआ या जानबूझकर किया गया है? इसका ठीक-ठीक उत्तर तो लेखक ही देगा लेकिन इस वजह से लेखक की विचार-परिधि से मध्यकालीन भारतीय समाज में धर्म-संस्कृति की टकराहट वाली अन्तर्कथा बाहर हो गई है। दाराशिकोह और औरंगजेब का संघर्ष मात्र सत्ता के लिए संघर्ष भर नहीं है बल्कि दो संस्कृतियों की टक्कर भी है। डाॅ0 रामविलास शर्मा ने सही लिखा है कि

‘‘एक है कर्मकाण्ड वाला सामन्ती धर्म और दूसरा है नैतिक आचरण पर जोर देने वाला लोकधर्म। कर्मकाण्ड वाली धार्मिक रूढ़ियों और लोकधर्म के बीच अकबर के समय में टक्कर थी और वह औरंगजेब के समय में भी थी। अकबर के समय में दोनों की टक्कर विचारधारा तक सीमित न रहकर सशस्त्र संघर्ष में बदल गई थी। कुछ ऐसा ही औरंगजेब के समय में हुआ। दारा की पराजय किसी एक व्यक्ति की पराजय नहीं थी। औरंगजेब की विजय किसी एक व्यक्ति की विजय नहीं थी। दारा पर औरंगजेब की विजय लोक-धर्म पर रूढ़िवादी कर्मकाण्ड की विजय थी, वह पतनशील मानसिकता की विजय थी। वह भारतीय समाज की प्रगति को रोकने वाली थी और उसके दूरगामी परिणाम हुए।’’[23]  

और अन्ततः यह रूढ़िवादी कर्मकाण्ड एवं पतनशील मानसिकता ही मुगल साम्राज्य के पतन का कारण बनी। शासकों के निकम्मेपन और व्यवस्था की अराजकता-मुहम्मद शाह रंगीला, आलमगीर द्वितीय, शाह आलम और बहादुरशाह ज़फ़र (1837-57) तक न सिर्फ बढ़ रही थी बल्कि पूरी मुस्लिम कौम निराशा और अंधकार के दलदल में डूबी हुई थी। यहाँ कर्मेन्दु शिशिर को दाद देनी चाहिए कि उन्होंने ‘मुगल काल का पतन’ बयान करते हुए राजनीतिक सांस्कृतिक वर्चस्व (औपनिवेशिक वर्चस्व) की पृष्ठभूमि का विश्लेषण करते हैं और नाममात्र के बादशाहों के मुकाबले शाह वलीउल्लाह देहलवी के माध्यम से मुस्लिम नवजागरण और आधुनिक भारत में मुस्लिम अन्तश्चेतना के भीतर परिवर्तन की सुगबुगाहट की पहचान करते हैं। कर्मेन्दु शिशिर के विश्लेषण में 18वीं शताब्दी के उत्तरार्द्ध एवं 19वीं शताब्दी के पूर्वार्द्ध की मुस्लिम सांस्कृतिक छवि, धर्म-शिक्षा एवं न्याय के स्तर पर आहत हो रही थी। उन्हें एक तरफ हिन्दुओं के वर्चस्व से डर लग रहा था तो दूसरी तरफ ब्रिटिश शासन का उत्तरोत्तर विस्तार भी डरावना था। इस संदर्भ में यह महत्वपूर्ण है कि एक धर्मशास्त्रीय विद्वान शाह वलीउल्लाह देहलवी नयी ताजगी और ऊर्जा के साथ कुछ राजनीतिक सवाल करते हैं। वे पहले महत्वपूर्ण धर्मचिंतक हैं, जो उलेमा को लेकर गंभीर लेकिन बेहद तल्ख़ टिप्पणी करते हैं। शाह वलीउल्लाह की टिप्पणी गौरतलब है :

‘‘मैं आध्यात्मिक गुरुओं के वंशजों से पूछता हूँ, जिन्होंने पात्रता के बिना ही उनकी गद्दी पर कब्जा जमा लिया है। आपने मजहब को अपने पूर्वग्रहों और अपनी सनक का खिलौना क्यों बनाया लिया है? और आप सबने उस जीवन पथ को क्यों त्याग दिया है, जिसका फरमान और शिक्षा अल्लाह ने अपने रसूल मुहम्मद के माध्यम से दी है? आप में से हर एक आत्मकेन्द्रित नेता बन गया है और लोगों को अपनी ओर बुला रहा है। आप में से हर एक खुद को सही मार्ग पर चलने वाला और महदीर मानता है, जबकि उसने अपना सही रास्ता खो दिया है और वह दूसरों को गुमराह कर रहा है।’’

 शाह वलीउल्लाह की यह प्रश्नवाचकता मुस्लिम धर्मसंरचना और चिन्तन के इतिहास को तिलमिलाने वाला था लेकिन नई जागृति और विचार दृष्टि का प्रस्थान भी था। उन्होंने आगे बढ़कर यहाँ तक कहा कि ‘‘वे सब वस्तुतः डाकू, धोखेबाज और झूठे हैं। उन्होंने अपने को धोखा दिया है और दूसरों को भी धोखा दे रहे हैं।’’[24] 

कर्मेन्दु शिशिर ने मध्यकालीन मुस्लिम मनःस्थिति के भीतर की परिवर्तनशील आकांक्षा को शाह वलीउल्लाह के माध्यम से न सिर्फ पहचान दी है बल्कि वलीउल्लाह की वैचारिक संक्रमणशीलता के भीतर ही आधुनिकता की आकांक्षा को खोजने की कोशिश भी की है। यह कोशिश ही नवजागरण की परम्परा का उत्स है और सामाजिक परिवर्तन का प्रस्थान भी।


(दो)


भारतीय नवजागरण में अपनी सांस्कृतिक गौरव की चेतना के साथ औपनिवेशिक दमन के खिलाफ असंतोष की भावना आकार लेती है। बांग्ला, मराठी, तमिल, तेलुगू और हिन्दी भाषा-भाषी क्षेत्र में असंतोष की अकुलाहट अपने-अपने ढंग से मुखर होती है। नवजागरण की यह चेतना सामाजिक-सांस्कृतिक पक्षधरता के साथ 1857 की हिन्दू-मुस्लिम संयुक्त मोर्चेबंदी के लिए भी विख्यात है। इस परम्परा का विकास एक तरफ राजा राममोहन राय, दादाभाई नौरोजी, बालगंगाधर तिलक, बदरूद्दीन तैय्यबजी, महादेव गोविन्द रानाडे, गोपाल गणेश अगरकर, गोपाल कृष्ण गोखले, गुरजाडा अप्पाराव, सर सैयद अहमद खाँ तथा महात्मा गाँधी में दिखता है तो दूसरी तरफ जमालुद्दीन अफगानी, मौलाना महमुदूल हसन, ओबैदुल्लाह सिन्धी, मौलाना अबुल कलाम आज़ाद और मौलाना हुसैन अहमद मदनी के यहाँ भी पूरी प्रखरता से मौजूद है।

लेकिन दुःखद यह है कि हिन्दी प्रदेश के नवजागरण की चर्चा करने वाले बुद्धिजीवी हिन्दू-मुस्लिम संयुक्त मोर्चेबंदी की बातें बहुत करते हैं, पर अपने अध्ययन विश्लेषण और विचार-विमर्श से मुस्लिम बौद्धिकता को बाहर रखते हैं। यह समस्या इतनी भर होती तो काम चल जाता पर असल समस्या इससे अधिक है और खतरनाक भी। यह खतरनाक इसलिए है कि हिन्दी प्रदेश के नवजागरण को ‘हिन्दू नवजागरण’ तक रिड्यूज करने वाले लोग एक तरफ नवजागरण सम्बन्धी बहस में मुस्लिम बौद्धिकता की उपेक्षा का आरोप लगाते हैं तो दूसरी तरफ आधी-अधूरी सामग्री के आधार पर ‘पूरी बहस’ का दावा करते हुए हिन्दू-मुस्लिम वर्चस्व की अनोखी थीसिस भी रखते हैं। यह सही है कि भारतीय उपमहाद्वीप में हिन्दू-मुस्लिम वर्चस्व-विरोध, सहयोग और सह-अस्तित्व के प्रश्न 19वीं सदी के नवजागरण से संदर्भित हैं और आज भी नवजागरण के संदर्भों का ही विस्तार हैं और वास्तविकता तो यह है कि आज की ‘हिन्दुत्व वाली पताका’ और ‘इस्लामिक श्रेष्ठताबोध’ की जड़ें भी 19वीं सदी के नवजागरण में हैं लेकिन इसका मतलब यह नहीं है कि हम मनचाहे को विस्तार दें और अनचाहे को गोल कर दें। हिन्दू-उर्दू भाषा भाषी क्षेत्र के नवजागरण पर काम करने वाले अधिकांश बौद्धिकों ने - धर्म, इतिहास, भाषा, संस्कृति के सवाल पर किसिम-किसिम की बातें करके सांस्कृतिक बौद्धिकता की विरासत को गड्डमड्ड करने की कोशिश की है। उनका सारा जोर हिन्दी प्रदेश के नवजागरण में आज की साम्प्रदायिक मानसिकता का उत्स खोजना है। कर्मेन्दु शिशिर का ‘भारतीय मुसलमान और नवजागरण संदर्भित’ यह काम इस तरह की इकहरी अकादमिक बौद्धिकता के लिए जवाबी चुनौती है।

‘भारतीय मुसलमान’ का दूसरा खण्ड आधुनिकता का सवाल और 19वीं शताब्दी की मुस्लिम बौद्धिकता से जुड़ा हुआ है। यह विषय कर्मेन्दु शिशिर के चिंतन और समूचे अध्ययन-विश्लेषण का नाभिक है। उनके अध्ययन-विश्लेषण का बड़ा हिस्सा नवजागरण और उसके उन्नायकों से सम्बन्धित है। कर्मेन्दु शिशिर के नवजागरण सम्बन्धी अध्ययन की महत्वपूर्ण विशेषता यह है कि वह एक तरफ नवजागरण की एकांगी विश्लेषण दृष्टि की अपर्याप्तता साबित करते हैं तो दूसरी तरफ मूल स्रोत सामग्री के साथ हिन्दू-वर्चस्व और मुस्लिम-विरोध की उत्साही अवधारणा की व्यर्थता भी साबित करते हैं। इस दृष्टि से ‘भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ’ का दूसरा खण्ड भारतीय नवजागरण के समग्र पाठ का विशिष्ट अध्याय है। बल्कि कहना चाहिए कि 19वीं सदी के भारतीय नवजागरण के आसंग में मुस्लिम अस्मिता की परम्परा, पहचान और ¬प्रतिष्ठा को रेखांकित करने वाली दृष्टि का आधार दूसरा खण्ड ही है और पहला खण्ड इस आधारभूमि का प्रस्तावना मात्र है। जहाँ पहला खण्ड इतिहास की विकास-यात्रा का प्रस्तुतीकरण है तो दूसरा खण्ड इतिहास-निर्माण का विश्लेषण। कर्मेन्दु शिशिर ‘नवजागरण और आधुनिकता’ के सवाल को हिन्दी-उर्दू भाषा भाषी क्षेत्र में व्यापक संदर्भ में उठाते है और बहुत सावधानी से उन सवालों का हल तलाशते हैं क्योंकि उन्हें मालूम है कि ‘समग्रता और सकारात्मकता के अभाव में नजरिया दोषपूर्ण होगा तो आकलन में भी निर्दोषिता नहीं आ सकेगी।’ उनका दृष्टिकोण साफ है कि :

‘‘नवजागरण हमारे निकटतम अतीत का समग्र साक्ष्य है- उसे सहेजते या उकेरते समय हमें अपना आशय और नजरिया बिल्कुल दुरुस्त रखना होगा... कोई अध्येता विचार करते समय थोड़ी मनमानी करता है तो उसका हठ भी दिखने लगता है... हमें हमेशा समय सापेक्ष गतिशीलता का ध्यान रखकर नवजागरण को पूरी समग्रता में सारे वैविध्य के साथ समझना चाहिए... यह नहीं भूलना चाहिए कि अतीत झगड़ने या कब्जाने से अपने अनुकूल नहीं हो जाता। ऐसा करने से जटिलताएँ बढ़ती हैं और अतीत की प्रेत-छाया समकालीनता पर भी बड़ा घातक असर डालती है... आज की भिन्नता से उपजे तनावों को हमें नवजागरण पर आरोपित नहीं करना चाहिए। यह एक अस्वस्थ बात होगी, जो इतिहास में कीचड़ पैदा करेगी और इससे आज की सकारात्मक धाराएँ और प्रवृत्तियाँ भी प्रभावित होंगी।’’[25]  

जाहिर हैै कि विचार चिंतन के सरलीकरण के कारण आधुनिक बौद्धिक भी धार्मिक श्रेष्ठता और साम्प्रदायिक चेतना की मनोरचना को नवजागरण के भीतर तलाशने लगते हैं। 19वीं शताब्दी के नवजागरण को हिन्दू-मुस्लिम वर्चस्व की लड़ाई सिद्ध करना वर्तमान राजनीतिक हड़बोंग के लिए शायद जायज हो लेकिन यह धारणा जितनी भ्रांत है, उससे अधिक मूल स्रोत से दूर भी है। कर्मेन्दु शिशिर की यह किताब इस तरह के सरलीकरण का मुकम्मल प्रतिपाठ है। इस प्रतिपाठ का महत्व इसलिए है कि किसी भी तरह के सरलीकरण से उन्नीसवीं शताब्दी के नवजागरण को साम्प्रदायिक राजनीति के हवाले करना उसके व्यापक राष्ट्रीय निहितार्थों को भोथरा करना है। इस अभियान में हिन्दू और मुस्लिम साम्प्रदायवादियों की अपनी-अपनी भूमिका है और अपनी-अपनी रणनीति भी। लेकिन इन सबके बीच अब सेकुलर और प्रगतिशील बुद्धिजीवी भी नवजागरण के सामाजिक-सांस्कृतिक मुद्दे को भाषा और धर्म के चश्मे से देखने के लिए कमर कसे हुए हैं। इस तरह का सरलीकृत विमर्श साम्प्रदायिक पृष्ठभूमि के लिए असली खलनायक को अपराधमुक्त घोषित कर नवजागरण के उन्नायकों को ही खलनायक साबित करने पर तुल जाता है।

 द्वितीय खंड 

हिन्दू-मुस्लिम दंगों का सीधा सम्बन्ध नवजागरणकालीन हिन्दू-मुस्लिम वर्चस्व-विरोध की थीसिस से है, इसका ब्रिटिश कूटनीति से कोई सम्बन्ध नहीं है- यह अवधारणा साम्राज्यवादी-पूँजीवादी विचारकों और सांस्कृतिक राष्ट्रवादी विचारकों दोनों के राजनीतिक दर्शन के अनुकूल है क्योंकि पहले को अपनी सभ्यता प्रतिष्ठापक भूमिका सिद्ध करने का वाजिब तर्क मिल जाता है तो दूसरे को अपने लंपट चरमपंथ को जारी रखने का नैतिक आधार हासिल होता है। इसलिए कर्मेन्दु शिशिर दोनों तरह की चेतना से निश्चित दूरी बनाकर नवजागरणकालीन प्रतीकों का अलग मूल्यांकन करते हैं। वे नवजागरण के महानायकों की फेहरिश्त में सर सैयद अहमद ख़ान, मौलवी ज़काउल्ला, अल्ताफ हुसैन हाॅली, बदरूद्दीन तैयब जी सहित ओबैदुल्ला सिंधी, अल्लामा इकबाल, मौलाना अबुल कलाम आज़ाद, सैफुद्दीन किचलू और हसरत मोहानी के माध्यम से नवजागरण की विविध विचार सरणियों में मुस्लिम मनःश्चेतना और विचार-यात्रा का प्रतिनिधि रूप प्रस्तुत करते हैं। इस तरह का काम बहुत पहले हो जाना चाहिए था लेकिन यह आज तक नहीं हुआ। यह हमारी अकादमिक दिलचस्पी पर गंभीर टिप्पणी है। यहाँ कर्मेन्दु शिशिर ने विलियम डेलरिम्पल के बहाने भारतीय बौद्धिकता की अन्यमनस्कता पर भी टिप्पणी की है :

‘‘उर्दू-फारसी में 1857 की राज्यक्रांति से जुड़ी विपुल सामग्री का अभी तक पूरी तरह इस्तेमाल ही नहीं हुआ है। फारसी और उर्दू के दस्तावेज पड़े-पड़े नष्ट हो रहे हैं... 1857 की राज्यक्रान्ति की डेढ़ सौवीं जयन्ती पर जब विलियम डेलरिम्पल की पुस्तक ‘द लास्ट मुगल’ छपकर आयी तो उसकी भूमिका में उन्होंने लिखा कि लगभग बीस हजार उर्दू-फारसी के ऐसे दस्तावेजों का उन्होंने अध्ययन किया जिसे उनके पहले किसी ने नहीं देखा था... दिल्ली में मौजूद अथाह दस्तावेज... विद्वानों के लिए सुलभ हैं .. इसके बावजूद किसी भारतीय लेखक ने उनको देखने-पढ़ने छानबीन करने और विश्लेषण करने की कोशिश नहीं की। डेलरिंपल साहब को कौन समझाये कि भारतीय लेखक कोई बेवकूफ नहीं हैं। वे जानते हैं कि डेलरिम्पल जैसे कई यूरोपीय विद्वान आएँगे, वे मशक्कत करेंगे ओर लिखेंगे। तब भारतीय लेखक जो बड़ी संख्या में अंग्रेजी जानते हैं, उसे पढ़ लेंगे। जो अंग्रेजी नहीं जानते हैं, वे अनुवाद होने पर पढ़ लेंगे... भारतीय बुद्धिजीवियों का काम ऐसे ही चलता है और खूब मजे से चलता है।’’[26]  

यह टिप्पणी हमारी अध्ययन पद्धति, ज्ञान-मीमांसा के प्रति ललक, अकादमिक उत्साह और जवाबदेह बौद्धिकता की स्थिति बयान करती है। इस अकादमिक उदासीनता के दौर में कर्मेन्दु शिशिर द्वारा इस महत्वपूर्ण परियोजना का पूरा करना इस दिशा में नये उत्साह का संचार करने वाला है और ज्ञान-साधना के प्रति विश्वसनीय पड़ाव भी।


आधुनिक भारत के निर्माण में मुस्लिम बौद्धिकता की भूमिका स्थापित करने वाली इस किताब में शाह वलीउल्लाह से लेकर मौलाना अबुल कलाम आज़ाद तक मुस्लिम नवजागरण का एक वृहद अवलोकन और गंभीर विश्लेषण न सिर्फ इस पुस्तक को अर्थवान बनाता है बल्कि भारतीय समाज में हिन्दू-मुस्लिम प्रश्न की बहुत सारी गलतफहमियों को नया संदर्भ देता है। कर्मेन्दु शिशिर ने मुस्लिम नवजागरण के विचारकों और चिंतकों की वैचारिक-चिंताओं के साथ-साथ नवजागरणकालीन मुद्दों, उपलब्धियों और सीमाओं का विस्तारपूर्वक वर्णन करने में पूरी ईमानदारी बरती है। जो लोग यह मानते हैं कि मुस्लिम कौम दूसरी कौमों की तुलना में चेतना के स्तर पर पिछड़ी थी और राष्ट्रीय स्वाधीनता आन्दोलन के प्रति अनुत्साहित थी। उन्हें ‘भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ’ - के माध्यम से उर्दू साहित्य और मुस्लिम चेतना के भीतर राष्ट्रीय नवजागरण की साझी चिंताओं की अटूट परम्परा को न सिर्फ देखना चाहिए बल्कि ठहर कर विचार करना चाहिए। अन्यथा हम अपनी भूल-चूक और कमियों को इतिहास के कन्धे पर डालकर खुद आत्ममुग्ध बने रहने पर विवश होंगे। यह अकारण नहीं है कि सर सैय्यद अहमद ख़ाँ और अलीगढ़ तहरीक को आज भी भारत विभाजन और पाकिस्तान की बुनियाद के लिए जिम्मेदार माना-बताया जाता है जबकि कर्मेन्दु शिशिर के लिए सर सैयद अहमद ख़ाँ नवजागरण के महानायक हैं :

‘‘आधुनिक युग में भारतीय उपमहाद्वीप में उनकी हैसियत का कोई मुस्लिम नायक नहीं हुआ। वे राजा राममोहन राय की परम्परा के मुस्लिम संस्करण थे और कई मायने में ईश्वरचन्द्र विद्यासागर से उनकी उपलब्धियाँ बड़ी थीं। उनके अवदानों का ईमानदारी से आकलन किया जाय तो उनके योगदान में मदनमोहन मालवीय और भारतेन्दु हरिश्चन्द्र के कार्यों का भी समाहार मिलेगा। इस नजरिये से विचार ही नहीं किया गया कि अगर वे नहीं होते तो मुस्लिम कौम और हिन्दुस्तान की क्या तस्वीर होती, भारतीय उपमहाद्वीप के क्या हालात होते!’’[27]  

यह प्रश्न भारतीय समाज में सर सैयद अहमद के महत्व का प्रमाण है। यह सही है कि सर सैयद अहमद पश्चिमी शिक्षा से अभिभूत थे। वे अच्छी तरह समझते थे कि आधुनिक पश्चिमी शिक्षा से जुड़े बिना उनका समुदाय अंग्रेजों की सद्भावना, सहानुभूति और विश्वास अर्जित नहीं कर सकेगा। वह अपने समकालीनों में अंग्रेजों के अनन्य प्रशंसक थे। 1869 में इंग्लैण्ड सहित पश्चिमी यूरोप की उनकी यात्रा और वहाँ प्रवास ने अंग्रेजों की महानता में उनकी आस्था और दृढ़ कर दी। बावजूद इसके 19वीं सदी के नवजागरण में सर सैयद को मुस्लिम अलगाववाद का जनक मानने वाले हफ़ीज मलिक और उनकी तरह के अन्य इतिहासकारों से असहमति व्यक्त करते हुए कर्मेन्दु शिशिर एक तरफ उनकी बुद्धिधर्मिता स्थापित करते हैं तो दूसरी तरफ उनके वैचारिक अन्तर्विरोध और अंग्रेजी राज की राजनीति के अन्तःसम्बन्ध को भी खोजने की कोशिश भी करते हैं। वे एक-एक कर उन प्रसंगों, व्यक्तियों, घटनाओं का अन्तःसम्बन्ध बयान करते हुए इतिहास के भीतर सर सैयद अहमद ख़ाँ को समग्रता में देखते हैं- तथ्यता और तार्किकता के साथ इस प्रसंग में कर्मेन्दु शिशिर के विश्लेषण का दो कारणों से अन्यतम महत्व है।

पहला कारण यह है कि वे 19वीं सदी के नवजागरण पर काम करने वाले बहुत सारे बुद्धिजीवियों की तरह मुस्लिम अस्मिता के प्रतीक के रूप में सर सैयद अहमद को स्थापित नहीं करते हैं बल्कि सर सैयद अहमद खाँ की विचार-चेतना के समानान्तर देवबंदी उलेमा मौलाना मोहम्मद कासिम नानौतवी, मौलाना महमूद-उल-हसन, मौलाना रशीद अहमद गंगोही, ओबैदुल्ला सिन्धी की शानदार ताकतवर राष्ट्रवादी परम्परा को उटकेरते हैं और नये ढंग से उसे विमर्श में लाते हैं। इससे पहले अकादमिक बौद्धिक बहसों में भारतीय राष्ट्रीयता के निर्माण की यह शानदार ताकतवर परम्परा लगभग उपेक्षित रही है और विमर्श-वंचित भी। महत्त्व का दूसरा कारण यह है कि मुस्लिम नवजागरण की राजनीतिक-सामाजिक पृष्ठभूमि के बीच कर्मेन्दु शिशिर पहली बार उर्दू नवजागरण और मुस्लिम मनःस्थिति का आकलन करते हुए - शम्सुल उल्मा मौलवी ज़काउल्ला, अल्ताफ हुसैन हाली, बदरूद्दीन तैयबजी, अल्लामा इकबाल, हसरत मोहानी और अल्लामा शिब्ली नोमानी के माध्यम से नवजागरण की ज्ञान साधना और उसकी सांस्कृतिक विशिष्टता को स्थापित करते हैं।


यह जानना दिलचस्प है कि दिल्ली कालेज (1824-25ई.) और देहली वर्नाकुलर ट्रांसलेशन सोसाइटी (1841ई.) की स्थापना के साथ उर्दू में ‘दुर्लभ ज्ञानराशि’ के प्रकाशन का प्रारम्भ होता है। इस पूरे अभियान में विज्ञान आन्दोलन के पुरस्कर्ता मास्टर रामचन्द्र की केन्द्रीय भूमिका थी और इस तरह यह नवजागरण अपनी प्रखर मेघा, प्रगतिशील वैचारिक दृष्टि और वैज्ञानिक दृष्टिकोण से उर्दू में यथार्थवादी गद्यलेखन का बीजारोपण करता है। प्रख्यात गद्य लेखक डिप्टी नजीर अहमद, मुहम्मद हुसैन आज़ाद और मौलवी ज़काउल्ला - मास्टर रामचन्द्र की चेतना के ही विस्तार हैं। उस दौर में गणित, भूगोल और विज्ञान सम्बन्धी ज्ञान चेतना का अनुवाद और मौलिक लेखन हिन्दी और उर्दू दोनों भाषाओं में हो रहा था, जिसकी चर्चा 19वीं शताब्दी के नवजागरण में काफी कम हुई। नवजागरण की चेतना में हिन्दू-मुस्लिम वर्चस्व का सवाल ढूँढने वाले भूल जाते हैं कि एक तरफ मौलवी ज़काउल्ला ‘आज़यब-ए-रोजगार’ लिखते हैं तो दूसरी तरफ पं. सुधाकर द्विवेदी ‘चलन-कलन’ या ‘चलराशि-कलन’ क्योंकि उन्हें यूरोप के विराट ज्ञान वैभव का आभास था और अपनी भाषा की दयनीयता का अहसास भी। इसलिए सर सैय्यद अहमद ख़ान, जकाउल्लाह वगैरह के योगदान का महत्व अधिक बढ़ जाता है। कर्मेन्दु शिशिर ने अल्ताफ हुसैन हाली के गद्य की प्रखरता, ऊँचाई और ‘मुसद्दस’ के माध्यम से इस्लाम की महान विरासत की पुनर्प्रतिष्ठा  की कोशिश को नवजागरण की चेतना का वाहक माना है :

‘‘हाली जिस मुस्लिम कौम में नवजागरण की चेतना के वाहक थे, उसे हर हाल में सचेत और जागरूक करने के हिमायती थे। वे इस्लाम और मुस्लिम कौम की तत्कालीन दुर्दशा से आहत थे... उनके भीतर गहरी पीड़ा है, सघन दुःख है और इसे बदल देने की ईमानदार छटपटाहट भी है... उनकी रचनाओं का मुख्य स्वर नैतिक सुधार और राष्ट्रीयता का ही है... जहाँ तक उनकी सोच का मसला है, उनमें राजभक्ति और देशभक्ति के द्वैत मौजूद हैं। दरअसल यह उस युग की ही प्रवृत्ति थी जो हिन्दी-उर्दू भाषाओं के लेखकों में समान रुप से देखने को मिलती है।’’[28]

भारतीय उपमहाद्वीप में मुस्लिम अस्मिता और राष्ट्रीयता पर बात करते हुए शेख़ मोहम्मद इकराम, हफ़ीज मलिक तथा सी.एम. नईम जैसे पाकिस्तान संदर्भित इतिहासकारों द्वारा सर सैयद अहमद ख़ाँ को हिन्दुस्तान में धर्म के आधार पर दो राष्ट्रों के सिद्धान्त का प्रारम्भिक प्रतिपादक और उसके आधार पर भारतीय उपमहाद्वीप के विभाजन का पुरोधा साबित करने की कोशिशें की जाती रही हैं लेकिन अब भारत में भी ऐसी शक्तियाँ हावी हुई हैं, जो बहुत आक्रामकता के साथ पाकिस्तान के निर्माण या पृथक मुस्लिम अस्मिता के संदर्भ में सर सैयद अहमद ख़ाँ, अल्लामा इकबाल और मोहम्मद अली जिन्ना को मुस्लिम मनःश्चेतना का प्रतिनिधि स्थापित करने की तथाकथित ‘राष्ट्रीय-सांस्कृतिक अभियान’ में सक्रिय हैं। इस संदर्भ में यह जानना आवश्यक है कि कर्मेन्दु शिशिर का यह विश्लेषण उस तथाकथित राष्ट्रीय-सांस्कृतिक अभियान की तार्किक आलोचना है, रचनात्मक असहमति है और वाजिब हस्तक्षेप भी।

सवाल यह है कि क्या भारतीय मुस्लिम विचार चेतना को अखण्ड इकाई माना जाय या उसके भीतर विचार-चिंतन की विविध सारणियों का अलग-अलग मूल्यांकन किया जाय। सवाल यह भी है कि भारतीय मुस्लिम अस्मिता के लिहाज से अकेले सर सैयद अहमद को प्रतीक मानना-बनाना या तहरीक-ए-हिजरत को मुस्लिम पृथकतावाद का सीधा उदाहरण मानना क्या वाजिब है? कर्मेन्दु शिशिर सर सैयद अहमद को मुस्लिम अस्मिता का एकमात्र प्रतीक मानकर आधुनिक भारतीय मुस्लिम बौद्धिकता के आकलन के न सिर्फ खिलाफ हैं बल्कि मुस्लिम बौद्धिकता की परस्पर विरोधी विचार-सरणियों को ज्यादा महत्व देते हैं। आज के दौर में सर सैयद अहमद ख़ान या किसी अन्य के बहाने राजनीतिक-सांस्कृतिक दरगाहों का निर्माण और फिर उस पर चादरपोशी न मुस्लिम अस्मिता का मूल्यांकन है, न जातीय सांस्कृतिक इतिहास की पहचान। दरअसल ऐसा करना ‘वर्तमान’ राजनीतिक व्याकरण या सांस्कृतिक ध्रुवीकरण के लिहाज से जरूरी हो सकता है लेकिन अन्ततः यह पद्धति नवजागरणकालीन चेतना की महत्ता और जातीय चेतना की निरंतरता को नुकसान पहुँचाने वाली है और हिन्दू-मुस्लिम संयुक्त राष्ट्रीयता के आख्यान को आहत करने वाली भी। इसलिए तथ्य और सत्य दोनों को तोड़-मरोड़कर व्याख्यायित-विश्लेषित करने का दुराग्रह पालने वाले बौद्धिकों के बरक्श कर्मेन्दु शिशिर ने नवजागरण के संभ्रान्त नायक के रुप में बदरूद्दीन तैयबजी को 19वीं शताब्दी के नवजागरण के संदर्भ में सर सैयद से पर्याप्त असहमति के बाद भी बृहदतर परिप्रेक्ष्य में सर सैयद का पूरक माना है। यह अलग बात है कि दोनों के बीच ‘ठोस मतभेद’ रहे और आजीवन बने रहे लेकिन एक तरफ जहाँ सर सैयद अहमद के यहाँ मुस्लिम पक्षधरता का स्वर मुखर है वहीं दूसरी तरफ बदरूद्दीन तैय्यबजी का स्पष्ट मानना था कि जिन सवालों का सम्बन्ध सभी समुदायों अथवा देश से हो, वहाँ सभी के साथ मिलकर ही काम करना उचित होगा। एक-दूसरे से अलग अथवा विरोधी बनकर रहना ठीक नहीं होगा।

यह ध्यान रखना आवश्यक है कि 19वीं शताब्दी के नवजागरण और मुस्लिम अस्मिता निर्माण की पूरी बहस सर सैयद से शुरू होती है और ‘उनके रफ़का’ के आसपास चक्कर काटती है। दरअसल पूरी बहस सर सैयद अहमद ख़ान और उनके रफ़का की वैचारिकी को अखण्ड विचार चेतना का समूह मानकर होती है जबकि सर सैयद अहमद और उनके समकालीनों के बीच विभिन्न विचार समूहों की संगठित सक्रियता बनी हुई थी। इसलिए विचारणीय यह है कि सर सैयद अहमद ख़ाँ और उनके समकालीन लेखकों - अल्ताफ हुसैन हाली, मौलवी चिराग अली, मौलाना मोहम्मद हुसैन आज़ाद, डिप्टी नजीर अहमद, अल्लामा शिब्ली नोमानी - इन सबका अपना विशिष्ट महत्व है। सबके वैचारिक चिंतन का अपना अलग परिप्रेक्ष्य है। एक के विचार से निकलकर दूसरे के विचार क्षेत्र में प्रवेश करना नवजागरण की अलग-अलग ‘दुनिया’ को जानना-समझना है। कर्मेन्दु शिशिर के विश्लेषण का महत्व इसलिए भी है कि वे आधुनिक भारतीय समाज के मुस्लिम महानायकों की वैचारिक भाव-भूमि, लोकव्याप्ति और कौमी खुशहाली की आकांक्षा को अलग-अलग सुनते-समझते हैं बल्कि आज के संदर्भ में ‘महानायकों’ की वैचारिक चिंताओं को अलग-अलग सुनने-समझने की सार्थक तमीज विकसित करते हैं। कर्मेन्दु शिशिर ने अल्ताफ हुसैन हाली के मार्फत आधुनिक मुस्लिम मनोलोक के भीतर की कसमकश और रचनात्मक उत्साह को उकेरने की कोशिश करते हैं क्योंकि हाली अपने दौर से अलग बहुत आगे की बात कर रहे थे :


‘‘हिन्द में इत्तफाक होता अगर, खाते गैरों की ठोकरें क्योंकर
कौम जब इत्तफाक खो बैठी, अपनी पूंजी से हाथ धो बैठी’

एक का एक हो गया बदख़्वाह, लगी गैरों की तुम पर पड़ने निगाह
फिर गये भाइयों से जब भाई, जो न आयी थी वो बला आयी

पाँव इकबाल के उखड़ने लगे, मुल्क पर सबके हाथ पड़ने लगे
कभी नादिर ने कत्लेआम किया, कभी महमूद ने गुलाम किया

मुल्क रौंदे गये हैं पैरों से, चैन किसको मिला हैं गैरों से।’’


कर्मेन्दु जी ने सही लिखा है कि ‘‘हाली को न दुविधा है न कोई हिचक। एकता के अभाव में हम सर्वस्व हार गये... वे सर सैयद अहमद की तरह विदेशी सत्ता को वरदान नहीं मानते। उनकी शरणस्थली नहीं तलाशते। वे तो उसे बला मानते हैं। भारत-पाकिस्तान के विभाजन के वक्त नादिर और मुहम्मद गजनी की तारीफ में कशीदे पढ़ने वालों के खिलाफ हाली उनकी भर्त्सना करते हैं... ये अंग्रेज ग़ैर हैं, इनसे सुख नहीं मिल सकता, ये शांति नहीं ला सकते।’’[29]  सर सैयद के साथ रहते हुए भी हाली सर सैयद अहमद से अलग हैं और आगे बढ़े हुए भी। जिस कौम को झकझोर कर सर सैयद ने जगाया था, हाली ने उसमें नयी जागरूकता और जोश पैदा किया और ‘मुसद्दस-ए-हाली’ के माध्यम से एक ऐसी लहर पैदा कर दी कि लोक इसे चौक-चौपाल में ढोल-मंजीरे के साथ गाने लगे। यह अलग बात है कि ‘मुसद्दस’ की रचना सर सैयद अहमद के आग्रह पर हुई लेकिन हाली पूरी तरह सैयद अहमद के हमजबान न थे। उन्होंने स्वयं स्वीकार किया है कि ‘‘मैं न कभी पहले उनका हमजबान हुआ और न अब हूँ और उम्मीद है कि आगे को भी न हूँगा।’’[30]  हालांकि हाली और सर सैयद अहमद के बीच का आत्मीय रिश्ता काफी मशहूर है और तत्कालीन उर्दू के दिग्गजों के लिए परेशानी का शबब भी। सज्जाद हुसैन का हाली के बारे में प्रसिद्ध शेर है : ‘सैयद सरगुजिश्त को हाली से पूछिये/गाजी मियाँ का हाल उफाली से पूछिये।’ उन पर यह आरोप लगता रहा है कि वे सर सैयद अहमद ख़ाँ के विचारों के अन्धसमर्थक थे लेकिन कर्मेन्दु शिशिर ने उनकी रचनाओं, कारनामों और जिन्दगी के पहलुओं का बारीक विश्लेषण करते हुए बहुत स्पष्टता से कहा है कि

‘‘सर सैयद यूरोप को इस्लाम से श्रेष्ठ समझते थे। इसलिए वे चाहते थे कि हाली इस्लाम का ऐसा रूप सामने लाये, जो यूरोप की कसौटी पर खरा उतरे। लेकिन हाली बिना मुखर प्रतिवाद किये इस्लाम को इस्लाम की कसौटी पर रखकर ही उसकी श्रेष्ठता सिद्ध करने के पक्षधर थे... वे मौजूदा पस्ती, निराशा और पतन से उबारकर इस्लाम की महान विरासत की पुनर्प्रतिष्ठा चाहते थे... वे इस्लाम और मुस्लिम कौम की तत्कालीन दुर्दशा से आहत थे... उनके भीतर गहरी पीड़ा है, सघन दुःख है और उसे बदलने की ईमानदार छटपटाहट भी है।’’[31]  

और इस तरह हाली न परम्परा के प्रति आग्रही थे, न नासमझी में नये जमाने के प्रति उत्साही। वे हर हाल में मुस्लिम कौम को सचेत और जागरूक करने के हिमायती थे।

                                         

 अपने साहित्यिक मित्रों के साथ कर्मेन्दु जी 

भारतीय उपमहाद्वीप में हिन्दू-मुस्लिम चेतना के बीच वर्चस्व-विरोध की थीसिस का जो प्रारूप 19वीं शताब्दी में तैयार हुआ, उसमें मोहम्मडन एंग्लो ओरियेंटल कालेज के प्रिंसिपल आर्चबोल्ड, हैदराबाद निजाम के विश्वस्त बिलग्रामी और भारतंत्री मार्ले-जैसे बहुत सारे किरदार जुड़ते जा रहे थे। इन संदर्भों को जाने-समझे बिना मुस्लिम मानस की वैचारिक अन्तर्कथा को जानना नामुमकिन है। यह गौर करने वाली बात है कि सर सैयद अहमद ख़ाँ के प्रभामण्डल में पले बढ़े बहुत से ऐसे मुस्लिम बौद्धिक आगे आये जिन्होंने परम्परागत उलेमा के पूर्वग्रहों और अवरोधों को नजरअंदाज किया साथ ही साम्प्रदायिक विभेद की ब्रिटिश दुरभिसंधि को समझते हुए संयुक्त राष्ट्रीयता की पुरजोर वकालत की। अल्लामा शिब्ली नोमानी इस चेतना की महत्वपूर्ण कड़ी थे। दरअसल शिब्ली नोमानी के नकलनवीस से उल्लामा बनने तक में सर सैयद की महत्वपूर्ण भूमिका है और उन्होंने खुद इसे स्वीकार भी किया है बल्कि उन अहसानों के लिए वे जीवनभर सर सैयद के प्रति कृतज्ञ रहे। पर इस हद दर्जे की कृतज्ञता के बाद भी नवजागरण के आसंग में उन्होंने अपना अलग रास्ता चुना और अपनी वैचारिक निष्ठा से कभी रत्ती भर भी नहीं लचे। उन्होंने सर सैयद के सामने ही सन् 1892 में अलीगढ़ की एक सभा में लोकतंत्र की पुरजोर वकालत की, जो सर सैयद की वैचारिक लाइन का खुला विरोध था। उस सभा में सर सैयद बैठे थे लेकिन उन्होंने किसी तरह का त्वरित कोई प्रतिवाद नहीं किया बल्कि उसके बाद लोकतंत्र के विरोध में लेख लिखा और उसे प्रकाशित करा दिया। इस प्रसंग में कर्मेन्दु जी का आकलन बेहद महत्वपूर्ण और आज की वैचारिक असहिष्णुता की आंधी में ठहरकर विचारने का मौका देता है :

‘‘यह एक विडम्बना ही है कि लोकतंत्र के प्रति वैचारिक विरोध के बावजूद सर सैयद साहब अपने आचरण में लोकतांत्रिक रहे। बिना ऊँचे मानसिक क्षितिज के आप युग में इंकलाब नहीं ला सकते। न सिर्फ इतना ही, बल्कि 1887 में लखनऊ में सैयद साहब ने जो तकरीर की थी, उसमें मुसलमानों को कांग्रेस से दूर रहने की अपील भी थी... शिब्ली नोमानी ने इसका बेहिचक विरोध किया। वे इस सोच के दूसरे छोर पर खड़े थे। वे खुलेआम कहते कि मुसलमानों को कांग्रेस में शामिल होकर हिन्दू कौम के साथ मिलकर राजनीतिक और आर्थिक प्रगति के लिए काम करना चाहिए।’’[32]  

इसलिए नवजागरण के महानायकों के बारे में सम्पूर्णता में जाने बिना आधुनिक भारतीय समाज के बारे में मुस्लिम चेतना की एकरूपतावाली बनायी गयी सरलीकृत छवि गलत ही नहीं, आपत्तिजनक भी है।

यह सही है कि भारतीय नवजागरण में मुस्लिम समाज के भीतर जागृति के बड़े प्रतीक सर सैयद अहमद ख़ाँ हैं इसलिए अलीगढ़ तहरीक के जरिये उनकी आधुनिकता, विवेकशीलता और ब्रिटिश हुकूमत की पक्षधरता पर सार्थक संदर्भ-चर्चा आवश्यक है। पर यह चर्चा सर सैयद अहमद को केन्द्र में रखकर होती है और अलीगढ़ तहरीक को ही भारतीय मुस्लिम चेतना का मिथ मान लिया जाता है (वैसे अलीगढ़ तहरीक के भीतर भी पर्याप्त विचार विविधता है और तीव्र वैचारिक अन्तर्विरोध भी) जबकि भारतीय समाज में मुस्लिम नवोत्थान की दृष्टि से शाह वलीउल्लाह देहलवी (1703-1763) पहले महत्वपूर्ण विचारक हैं। शाह वलीउल्लाह ने अपने दौर के धर्म चिंतकों को ललकारते हुए कहा था कि

‘‘मैं आध्यात्म गुरूओं से पूछता हूँ, जिन्होंने पात्रता के बिना ही उनकी गद्दी पर कब्जा जमा लिया है। आपने अपने मज़हब को अपने पूर्वग्रहों और सनक का खिलौना क्यों बना लिया है और आप सबने उस जीवन को क्यों त्याग दिया है जिसका फरमान और शिक्षा अल्लाह ने अपने रसूल मोहम्मद (खुदा उन्हें सुकून बख़्शे) के माध्यम से दी थी।’’[33]  

शाह वलीउल्लाह भारत में इस्लाम की उदारतापूर्ण व्याख्या के समर्थक थे। उन्होंने इस्लामी सिद्धान्तों की तर्कसंगत व्याख्या की वकालत करते हुए कहा कि ‘‘समय आ गया है कि शरिया के प्रत्येक आदेश और इस्लाम के प्रत्येक नियम को संसार के सामने तर्कसंगत रूप से प्रस्तुत किया जाय... शरिया को सूत्रबद्ध करते समय उसे अपने समकालीन समाज में प्रचलित नियमों और प्रथाओं, लोगों की सामान्य रूचियों और उनकी सांस्कृतिक पृष्ठभूमि को भी ध्यान में रखना चाहिए।’’ सवाल यह है कि क्या आज भी इस्लाम पर बात करते हुए समकालीन समाज और सांस्कृतिक पृष्ठभूमि का विश्लेषण उलेमा समाज में स्वीकृत हो पाया है? शाह वलीउल्लाह देहलवी का महत्व इसलिए भी है कि देवबंद तहरीक और अलीगढ़ तहरीक दोनों की जड़ें शाह वलीउल्लाह की तहरीक में हैं। शाह वलीउल्लाह की विचार चेतना से तालीमी तरक्की और कौमी खुशहाली का सवाल अलीगढ़ ने चुना और राष्ट्रीय जागरण और विद्रोह की क्रांतिकारी चेतना का विकास देवबंद तहरीक और जमालुद्दीन अफगानी (1838-1897 ई.) ने किया। मुस्लिम नवजागरण के व्यापक संदर्भ में सर सैयद अहमद ख़ाँ और जमालुद्दीन अफगानी की परस्पर भिन्न धाराओं के मतभेदों और अन्तर्विरोधों के आसंग में शिब्ली नोमानी दोनों को जोड़ने वाले महत्वपूर्ण कड़ी हैं। उनके महत्व के संदर्भ में यह पृष्ठभूमि जानना आवश्यक है कि

‘‘1886 से 1893 तक सैयद अहमद की पुरजोर कोशिशों के बावजूद कांग्रेस अधिवेशनों में मुस्लिम प्रतिनिधियों की संख्या लगातार बढ़ती गई थी... उनके पत्रों, व्याख्यानों के अलावा अलीगढ़ काॅलेज में भी कुछ ऐसा हो रहा था, जिसमें बात मुसलमानों के कांग्रेस से दूर रहने से आगे निकल गई थी। 1902 में अहमदाबाद अधिवेशन के बाद तो मुस्लिम प्रतिनिधियों को रोकने में स्पष्ट सफलता मिलने लगी थी। इसमें सबसे प्रमुख किरदार आगा ख़ाँ साहब निभा रहे थे, जिन्हें मौलाना शिब्ली सख़्त नापसन्द करते थे। सर सैयद अहमद के इन्तकाल के बाद अलीगढ़ काॅलेज के सेक्रेटरी नवाब मोहसिन-उल-मुल्क अंग्रेजों के सबसे विश्वस्त की भूमिका में थे ... 1905 को हुए बंग-भंग ने हिन्दू-मुस्लिम समुदाय को साफ-साफ दो खेमों में बाँट दिया था। इतिहास में अमूमन यह बात जिस सरलीकृत तरीके से लिखी जाती है, यथार्थ उससे अलग था... असल बात यह थी कि अंग्रेजों के ब्लूप्रिंट में बंग-भंग एक अहम एजेण्डा था और वे जैसा चाहते थे, उनके समर्थक उसे उसी रूप में प्रचारित कर रहे थे... इसमें मध्यस्थ की भूमिका अलीगढ़ काॅलेज के प्राचार्य आर्चबोल्ड निभा रहे थे।’’[34]  

चूँकि मौलाना शिब्ली नोमानी अलीगढ़ प्रवास के दिनों से ही वहाँ हो रही गतिविधियों से वाकिफ थे। इसलिए आगा खाँ के नेतृत्व में शिमला प्रतिनिधिमण्डल को उन्होंने ‘साम्प्रदायिक मंच पर आयोजित किया जाने वाला सबसे बड़ा प्रदर्शन’ कहा। उनका स्पष्ट मानना था कि ‘मुस्लिम लीग निहित स्वार्थों और अंग्रेज पिछलग्गुओं की पार्टी है, जिसका मुस्लिम जनता से कोई लेना-देना नहीं है।’ राष्ट्रीय चेतना और अंग्रेजी राज विरोधी बौद्धिक चेतना के अतिरिक्त अल्लामा शिब्ली नोमानी का महत्व उनके विस्तृत और वैविध्यपूर्ण ज्ञान के कारण भी हैं। वे इतिहास, जीवनी, आलोचना और शायरी के अतिरिक्त नवजागरण की ज्ञानराशि का विस्तार करते हैं, औपनिवेशिक बौद्धिक गुलामी के बरक्श अपनी समृद्ध विरासत को रेखांकित करते हैं; धार्मिक- सांस्कृतिक भ्रांतियों का निराकरण करते हैं और इस तरह अन्ततः नवजागरण की ज्ञान साधना के मार्गदर्शक-संरक्षक हैं।

कर्मेन्दु शिशिर ने ‘भारतीय मुसलमान’ की अन्तश्चेतना को आधुनिक भारत के इतिहास के संदर्भ में शाह वलीउल्लाह से लेकर मौलाना अबुल कलाम आज़ाद तक मुस्लिम नवजागरण का विस्तृत विश्लेषण करते हुए नवजागरण में सक्रिय महानायकों के महत्व का बयान भर नहीं किया है बल्कि मुस्लिम बौद्धिकता के भीतर सक्रिय विचारों, मुद्दों, उपलब्धियों और सीमाओं का बहुत बारीकी से विश्लेषण किया है - उन महानायकों की उपलब्धियाँ और सीमाएँ न सिर्फ उनकी बल्कि 19वीं सदी के नवजागरण की उपलब्धियाँ और सीमाएँ भी हैं। भारतीय नवजागरण और स्वाधीनता संग्राम के आसंग में राष्ट्रवाद पर विचार करते हुए यह ध्यान रखने योग्य है कि भले ही भारतीय राष्ट्रीय कांग्रेस धार्मिक पहचानों से इनकार करती थी और धर्मनिरपेक्ष दिशा का दावा करती थी लेकिन एक तरफ बालगंगाधर तिलक, मदनमोहन मालवीय, अरविन्द घोष तथा लाला लाजपत राय जैसे लोग धार्मिक प्रतीकों, ऐतिहासिक मिथकों तथा हिन्दू प्रतीकों का राजनीतिक इस्तेमाल कर रहे थे तो दूसरी तरफ ‘मुसलमानों को ब्रिटिश राज के प्रति वफादार होना चाहिए और स्वतंत्रता आन्दोलन से दूर रहना चाहिए’- सर सैयद अहमद ख़ा की यह राजनीतिक लाइन धीरे-धीरे मुस्लिम समुदाय में प्रभावकारी होने लगी थी।

लेकिन भारतीय समाज में मुस्लिम मनःस्थिति और राजनीतिक चेतना की विकास-यात्रा को समझने के लिए इस पर विचार करना आवश्यक है कि कैसे हिन्दुओं और मुसलमानों को ‘एक खूबसूरत दुल्हन की दो आँखें’ कहने वाले सर सैयद अहमद ख़ाँ आगे चलकर पृथक मुस्लिम हितों की वकालत करने लगे और इस परम्परा का अगला पड़ाव अल्लामा इकबाल की ‘हिन्दुस्तान के अन्दर एक मुसलमान हिन्दुस्तान’ - जैसी प्रस्ताव निष्पतियों के रुप में दिखलाई पड़ता है। इस संदर्भ में अबुल कलाम आजाद, सैफुद्दीन किचलू, मोहम्मद अली और हसरत मोहानी के माध्यम से कर्मेन्दु शिशिर ने धर्मनिरपेक्ष संयुक्त राष्ट्रीयता के परम्परा-प्रस्थान को खोजने की कोशिश भी की है। यह अकारण नहीं है कि मुस्लिम नवजागरण के विस्तृत परिदृश्य में अल्लामा इकबाल : ‘अपने समय के रहनुमा’; मौलाना मज़हरूल हक : ‘राजनीतिक फकीर’ हैं; हकीम अजमल खाँ : ‘नवजागरण के कोहिनूर’ हैं तो धर्म से राजसत्ता को निरपेक्ष मानने वाले विलक्षण योद्धा ओबैदुल्ला सिन्धी भी हैं और ‘उर्दू-ए-मुअल्ला’ के आजादख़याल सम्पादक हसरत मोहानी भी।

कर्मेन्दु शिशिर ने मुस्लिम कौम के भीतर परम्परा और आधुनिकता, पिछड़ापन और सुधारवाद तथा जड़ता और गतिशीलता के द्वन्द्व के प्रति वस्तुपरक नजरिये से मुस्लिम बौद्धिक मानस के भीतर सामाजिक-राजनीतिक जागरूकता के साथ-साथ नये भारत की पुनर्रचना की आकांक्षा देखते हैं। यह मानते हुए कि ‘इकबाल की बौद्धिकता असाधारण थी’; वे धर्म की तत्त्व-मीमांसा के गहरे जानकार थे और ज्ञान की विविध उपलब्धियों का इस्लाम में संश्लेष कर रहे थे। लेकिन लेखक का जोर इस बात पर अधिक है कि इकबाल के दर्शन और विचारों में परस्पर विरोधी धाराएँ हैं... वे बेशक यूरोप की वैज्ञानिक प्रगति चिन्तन परम्परा और आधुनिक युग की तमाम समस्याओं को बखूबी समझते थे, लेकिन उनके पास एक ही समाधान था- ‘इस्लाम और कुरान’ और अन्ततः तमाम आधुनिकता, बौद्धिकता के बावजूद इकबाल का विश्वास इस्लाम के पुनरुत्थान पर था। यह अकारण नहीं है कि ‘राम’ को इमाम-उल-हिन्द कहने वाला कवि बाद में औरंगजेब की तारीफ में लिखने लगा और अकबर की आलोचना करते हुए औरंगजेब को ‘हिन्दुस्तान के बुतखाने का इब्राहीम’ कहा। डाॅ0 ताराचन्द ने सही कहा है कि इकबाल की इस्लाम के प्रति सराहना और अन्य संस्कृतियों को हीन बताने की प्रवृत्ति आर्य नीति और संस्कृति को सर्वश्रेष्ठ बताने की नाजी पद्धति के खतरनाक ढंग से समीप थी।

कर्मेन्दु शिशिर ने मुस्लिम राष्ट्रीयता के प्रस्तावक अल्लामा इकबाल की प्रेमिका अतिया फैज़ी (जिनके साथ बिना निकाह वे लंदन और जर्मनी में साथ रहे लेकिन कभी शादी नहीं की) का एक कथन उद्धृत किया है : ‘इकबाल भारत में वही नहीं हैं जो वे यूरोप में थे। यहाँ उनकी काबिलियत कम और संकुचित हो गयी’। आगे उन्होंने इकबाल के अन्दरूनी मानस का आकलन करते हुए - पाकिस्तान का विचार, इस्लाम का आग्रह और मुसलमानों की एकाग्र पक्षधरता के बाद भी - उनके अन्दर तरल, निष्पाप और एक किस्म की आध्यात्मिकता से भरे इन्सान को देखा है लेकिन अल्लामा इकबाल को लेकर सबसे बड़ी शिकायत उनके यूरोप से लौटने पर आये राष्ट्रीय सोच को लेकर रही है। जो शख्स आज़ादी के आन्दोलन की आवाज इतनी बुलन्दियों से उठाता रहा, वह सिर्फ मुस्लिम तक क्यों सिमट गया? वह भी इस हद तक कि भारत-पाक विभाजन का पूर्व प्रमुख शिल्पकार तक बन गया... इस मामले में यह बात सबसे अधिक आश्चर्य में डालती है कि पश्चिमी शिक्षा में पले-बढ़े अल्लामा इकबाल इस कदर इस्लाम के प्रति मूलतत्ववादी बन गये थे कि स्त्रियों को लेकर भी उनके विचार दकियानूसी हो गये थे। उनके अनुसार स्त्रियों को इबादत, पति की सेवा और उसके आदेशों का पालन करते हुए घर के सारे कार्य करने की जिम्मेदारी उठानी चाहिए। उनका कहना था कि प्रकृति ने ही स्त्री-पुरुष में अंतर किया है। यह एक किस्म का भयावह विचार था। एक कविता में वे लिखते हैं : ‘‘जोहर-ए-मर्द अयाँ होता है बेमिन्नते गैर/मर्द की जाँ से है जौहर-ए-औरत का नमूद/न परदा न तालीम नयी हो कि पुरानी/ निसवा नियते जन का निगहबाँ है फक्त मर्द।’’[35]

बावजूद इसके दार्शनिक वीथियों में भटकने और निरंतर बौद्धिक जद्दोजहद से जूझते रहने वाले इकबाल को आज भी भारत-पाकिस्तान की बड़ी मुस्लिम बौद्धिक जमात में क्लासिक-सा दर्जा हासिल है क्योंकि ‘‘इकबाल (1876-1938) आधुनिक इस्लामी जगत का वह एकमात्र दार्शनिक है जिसने इस्लाम तथा इस्लामी संस्कृति के वैचारिक आधारों को अपने चिंतन का विषय बनाया है। इकबाल की धारणा में धर्म मानवीय अनुभूति का एक जैविक तथ्य है जिसका उद्देश्य मनुष्य के आन्तरिक एवं बाह्य जीवन का रूपान्तरण एवं मार्गदर्शन है।... इकबाल द्वारा इस्लामी चिंतन की पुनर्रचना में धार्मिक अनुभूति मूलधारात्मक है।’’[36]  अल्लामा इकबाल के प्रति जबर्दस्त अंधभक्ति रखने वाले कुछ लोग तो उनकी धर्म दृष्टि से इतने अभिभूत हैं कि उनके गैर-मुस्लिम समकालीनों - रवीन्द्रनाथ टैगोर, अरविन्द घोष और जवाहरलाल नेहरू पर संकीर्णता का आरोप लगाते हैं और द्विराष्ट्रवादी विचार के लिए जिम्मेदार मानते हुए सर सैयद अहमद ख़ाँ, मोहम्मद अली जिन्ना और अल्लामा इकबाल को पूरी तरह क्लीन चिट दे देते हैं। राष्ट्रीय-सांस्कृतिक अतीत के प्रति यह गैर-आलोचनात्मक रवैया नवजागरण सम्बन्धी अध्ययन के लिए अत्यन्त घातक है। स्वयं नवजागरणकालीन समाज के भीतर एक गहरी आलोचनात्मक चेतना व्याप्त है। कर्मेन्दु शिशिर ने इकबाल के विरुद्ध हसरत मोहानी की तीखी टिप्पणी का उल्लेख कर नवजागरण की वैचारिक आलोचनात्मकता को ही स्पष्ट किया है। जब साइमन कमीशन का देशभर में जबरदस्त विरोध चल रहा था तब इकबाल ने 1930 में उसके सामने गवाही देकर उसे वैधता प्रदान की। इस प्रसंग में बुरी तरह नाराज हसरत मोहानी ने इकबाल पर तीखी टिप्पणी की थी :

‘माँगकर अहबाब से रजअत-पसन्दी की कुदाल
कब्र आजादी की खोदी किसने? सर इकबाल ने। 

काट  ली  पंजाब  की  नाक  आप  अपने हाथ से
 आबरू मिल्लत की खोदी किसने? सर इकबाल ने।’

यहाँ यह देखना दिलचस्प है कि इस तरह की वैचारिक लड़ाई अलीगढ़ आन्दोलन से जुड़े लोगों के भीतर भी चल रही थी। यह सही है कि अलीगढ़ से सम्बद्ध सभी छात्र सर सैयद के प्रभामण्डल से प्रभावित थे लेकिन अंग्रेजी राज के प्रति निष्ठा के सवाल पर सर सैयद की वैचारिक लाइन से अपना विरोध भी रखते थे। यही कारण है कि सर सैयद के मेरठ वाले भाषण की तारीफ बहुतेरे अलीगढ़ी छात्रों ने नहीं की। अलीगढ़ के एक ग्रेजुएट इनायतुल्ला के मुताबिक तो मेरठ के भाषण में जबर्दस्त ‘चापलूसी की बू’ और ‘एडवोकेट’[37]  अखबार से सम्बद्ध कैम्ब्रिज के ग्रेजुएट रफ़ीक ने तो साफ-साफ लिखा कि : ‘‘पहली नज़र में एकताबद्ध भारत की संभावना काल्पनिक और अव्यवहारिक लग सकती है। लेकिन यह ऐसा आदर्श है जिसके लिए कोशिश करनी चाहिए।’’[38]  इतना ही नहीं मीर मुहम्मद हुसैन ने तो अप्रैल 1988 में थियोडोर बेक के सामने स्पष्टता से कह दिया था कि : ‘‘जब तक आप मुझसे सिर्फ मुसलमानों के हित की बात करेंगे, मैं नहीं सुनूंगा। मैं केवल देशहित की परवाह करता हूँ और देश से मेरा अर्थ उन 90 फीसदी गरीब किसानों से है, जो खस्ताहाल हैं। अगर आप हिन्दुओं और मुसलमानों के बच बैर भाव पैदा करेंगे तो देश को बर्बाद कर देंगे।’’[39]  इस संदर्भ में ‘विकल्प की तलाश’ पर विचार करते हुए प्रो0 मुशरूल हसन ने सही लिखा है कि

‘‘पंजाब में रौलट सत्याग्रह के नायक सैफुद्दीन किचलू, सैय्यद अहमद, अब्दुल माजिद ख़्वाजा और तसद्दुक अहमद शेरवानी आदि कैम्ब्रिज में जवाहरलाल नेहरू के समकालीन थे। ये सभी व्यापक दृष्टिकोण और उदारवादी चेतना लेकर भारत लौटे थे। वे कांग्रेस आन्दोलन के साथ रहकर ही प्रसिद्धि की ऊँचाई पर पहुँचे और शायद ही कभी साम्प्रदायिकता के मोहक जाल में फँसे। इसके अलावा अन्य लोग भी थे - अली बंधु, जफर अली खान, शोएब कुरैशी, खलीकुज़्जमाँ, अब्दुलर्रहमान सिद्दकी, राजा गुलाम हुसैन, विलायत अली और हसरत मोहानी - जो सभी अलीगढ़ कालेज से पढ़े थे। फिर मोहम्मद अली जिन्ना भी थे जो 1940 के दशक में मुस्लिम लीग के अभियान की अगुवाई करने के पहले पूरी तरह उदारपंथी राष्ट्रवादी के बतौर राजनीति में आये और भारत लौटने पर जल्दी ही कांग्रेस में शामिल हो गये।’’[40]  

और इस तरह भारतीय राष्ट्रीय आन्दोलन में अलीगढ़ के कुछ बेहतरीन छात्र मुहम्मद अली, हसरत मोहानी, जफर अली खान, शौकत अली, राजा गुलाम हुसैन, गुलाम मुस्सकलैन और विलायत अली बम्बूक राजनीति में नई ऊर्जा, उत्साह, मानसिकता और नई शैली के साथ नई वैचारिकी का निर्माण कर रहे थे। इसलिए सर सैयद अहमद खाँ की विचार चेतना के समानान्तर कर्मेन्दु शिशिर ने मौलाना मोहम्मद अली, सफुद्दीन किचलू और हसरत मोहानी के माध्यम से सार्थक विकल्प और राष्ट्रीय संदर्भ को समझने-समझाने की कोशिश की है।
कर्मेन्दु जी ने मोहम्मद अली के माध्यम से हिन्दू-मुस्लिम एकता की अनोखी मिसाल के दर्जनों प्रसंग बयान किया हैं लेकिन उसके साथ ही भारतीय राजनीति में साम्प्रदायिक चेतना के विस्तार की कहानी भी बयान की है। उनके शब्दों में

‘‘मोहम्मद अली हर मसले को तार्किक नजरिये से विश्लेषित करते हैं और पूरी निर्भीकता से रखते थे। मोहम्मद अली अपनी सोच में किसी अतिवाद के शिकार नही थे ... उन्होंने कलकत्ता से अपनी अंग्रेजी साप्ताहिक पत्रिका ‘कामरेड’ निकालनी शुरू की। उसका आदर्शवाक्य रखा - ‘सीधे खड़ा होना, सीधी बात करना, सच्चाई बताना, दिलेरी से हर कहीं अपनी बात रखना।’ यह मोटो दरअसल उनकी पत्रिका का ही नहीं, बल्कि इसमें उनके स्वभाव और व्यक्तित्व की भी अभिव्यक्ति थी।’’[41]  

एक राजनीतिक कार्यकर्ता के रूप में विशाल भीड़ को सम्मोहित करने वाले मोहम्मद अली, ‘मैं जेल से आया हूँ- वापसी का टिकट साथ लेकर’ इस नारे से बलिदान का जज़्बा भर रहे थे और गांधी जी के प्रति असीम श्रद्धा में मोहम्मद अली ने यहाँ तक कहा कि - ‘मैं यह जानता हूँ कि रसूल (मुहम्मद साहब) के बाद मुझपर गांधीजी का आदेश मानना फर्ज है’ लेकिन वही मुहम्मद अली बाद में यह कहने लगे कि - ‘गांधी सात करोड़ मुसलमानों को हिन्दू महासभा का गुलाम बनाना चाहते हैं।’ यह वही दौर हैं, जब प्रतिक्रियावादी लोग न सिर्फ सक्रिय हो रहे थे बल्कि शुद्धि आन्दोलन और गोरक्षा के बहाने आज के अंधराष्ट्रवाद की बुनियाद रख रहे थे। कर्मेन्दु शिशिर ने राजमोहन गांधी के हवाले से यहाँ असल सवाल उठाया है : ‘‘गाय का सवाल उनके छद्म राष्ट्रवाद की असलियत को दिखाने के लिए सबसे बेहतरीन है, क्योंकि राष्ट्रवाद के नाम पर वे अपने देशवासियों से इतनी बेतुकी माँगे करते हैं जैसी दुनिया में किसी और देश या राष्ट्र में कभी सुनी नहीं गयीं और यही समय है जब उनका राष्ट्रवाद पूरी तरह से नंगा हो जाता है।’’ आज सौ साल बाद भी अपने देशवासियों से बेतुकी मांगें करने वाला ‘राष्ट्रवाद’ अचानक उठ खड़ा हुआ है और बहुत संस्थागत ढंग से आगे बढ़ रहा है। इसलिए यह समय इतिहास से सीखने-समझने और इतिहास को पुनर्विश्लेषित करने का भी है।

नवजागरण के इस विमर्श में कर्मेन्दु शिशिर ने मौलाना मजहरूल हक़, हकीम अजमल ख़ाँ, हसरत मोहानी तथा सैफुद्दीन किचलू के माध्यम से मुस्लिम नवजागरण के भीतर त्याग, समर्पण, निर्भीकता और प्रगतिशील शक्तियों की वकालत करने वाली परम्परा को स्थापित करने की कोशिश की है। मुस्लिम नवजागरण की इस बहुरंगी परम्परा में ब्रिटिश ठाठ-बाट और राजसी दबदबे वाले मौलाना मजहरूल हक का सादगी स्वीकार करना ऐतिहासिक परिस्थिति और मानसिकता बदलाव के साथ-साथ राष्ट्रीय आन्दोलन में त्याग का श्रेष्ठ उदाहरण है; वे सच्चे अर्थों में ‘राजनीतिक फ़कीर’ हैं।

हकीम अज़मल खाँ नवजागरण के उस संकल्प चेतना के वारिस थे जिसमें राष्ट्रीय चेतना के साथ-साथ देशज ज्ञान पद्धति के आधुनिकीकरण की भी हिमायत करना था। चिकित्सा के क्षेत्र में अरब-यूनानी और भारतीय आयुर्वेदिक पद्धति को स्थापित करने की उनकी लड़ाई दोहरी थी। अज़मल खाँ देशी चिकित्सा पद्धति को बचाने और राजनीतिक तरक्की हासिल करने की लड़ाई एक साथ लड़ रहे थे। अलीगढ़ का तिब्बिया काॅलेज उनकी कीर्ति का स्तम्भ है। सामान्य स्त्री शिक्षा से आगे बढ़कर वे चिकित्सा क्षेत्र में भी स्त्रियों को लाने की कोशिश कर रहे थे। भारतीय चिकित्सा पद्धति और यूरोप की आधुनिक चिकित्सा पद्धति के बीच न सिर्फ बेहतर तालमेल के लिए संकल्पबद्ध थे बल्कि उसी उत्साह से हिन्दू-मुस्लिम एकता के लिए भी तत्पर रहे। कार्मेन्दु शिशिर ने ठीक ही उन्हें ‘भारतीय नवजागरण का कोहिनूर’ कहा है।

मुस्लिम नवजागरण की इस परम्परा में हसरत मोहानी भी हैं, जो इस्लामी उसूलों के प्रति दृढ़ लेकिन विचारों में इतने आजादख्याल कि किसी तरह की संकीर्णता को पास फटकने नही दिया। वह उर्दू साहित्य में प्राचीन और नवीन साहित्य धारा को मिलाने वाले शायर थे और उर्दू गद्य में राजनीतिक संग्राम की संघर्ष चेतना भरने वाले विलक्षण शैलीकार भी। वे सर सैयद अहमद के अलीगढ़ काॅलेज से ही निकले थे मगर ब्रिटिश हुकूमत के प्रति वफादारी वाली सोच के खिलाफ थे। ‘उर्दू-ए-मुअल्ला’ (1903 ई.) के माध्यम से उन्होंने न सिर्फ मुस्लिम कौम के अवसरवादी रवैये पर चोट की बल्कि ब्रिटिश सत्ता के विरुद्ध जनगोलबन्दी की अपील करते हुए यह कहने का साहस रखते थे कि ‘‘अगर आप हिन्दुओं से अच्छा सलूक चाहते हैं, तो आप भी उनसे अच्छा सलूक कीजिए। ये नहीं कि इन सारे अख़बारात में जो खास इस्लामी जोश के नमूने और इस्लामी प्रेस के तारा व सितारा समझे जाते हैं हर वक्त और हर मौका पर हिन्दुओं को गालियाँ दी जावें। पालिटिकल एजीटेशन को बुरा कहकर और गवर्नमेंट से हर मौका पर हिन्दुओं को बागीे, नमकहलाल बतलाकर अपना रसूख जतलावा जावे और हिन्दुओं से उम्मीद की जावे कि वे बावजूद इन बातों के हमको कौंसिल की मेम्बरी के लिए मुन्तखब कर देंगे।’’ हसरत मोहानी बाल गंगाधर तिलक के अनुयायी थे, गांधीवाद के आलोचक भी थे लेकिन उनके विचारों की स्वाभाविक परिणति कम्यूनिस्ट पार्टी भी संगठनात्मक भागीदारी में हुई :

‘दुश्मन के मिटाने से मिटा हूँ न मिटूंगा
आज यूँ तो मैं फानी हूँ फना मेरे लिए है

लाज़िम है कि हो हिन्द में आईन-ए-सोवियत
दो-चार बरस में हो कि दस-बीस बरस में।’

1921 के अहमदाबाद कांग्रेस अधिवेशन में ‘पूर्ण स्वाधीनता’ का प्रस्ताव पेश करने वाले हसरत मोहानी परम्परागत अर्थ में साम्यवादी नहीं थे। कर्मेन्दु शिशिर ने उन्हें नवजागरण का आज़ादख्याल नायक  कहा है, जिसकी उम्मीद इन्कलाब में थी। स्वयं हसरत के शब्दों में ‘‘मैं न तो कम्यूनिस्ट हूँ, न सोशलिस्ट। मेरा प्रोग्राम एशिया से अंग्रेजों को बाहर खदेड़ना है। यूरोपीय सरमायादारी का मैं बेहतरीन दुश्मन हूँ जिसके सच्चे प्रतिनिधि अंग्रेज हैं। इस बात में मुझे कम्युनिस्टों से सहमती है और हम सब एक दूसरे के सहयोगी हैं।’’ कर्मेन्दु शिशिर मुस्लिम नवजागरण की इस विमर्श-यात्रा में राष्ट्रीय विरासत के रोशन ख्याल लोगों से मिलवाते हैं, जिनके सहारे आज की सामाजिक-राजनीतिक विचारों की तंग अंधेरी गलियों से निकलने की रोशनी मिलती है।

ऐसे ही दुर्लभ और ओझल नायक हैं - डाॅ. सैफुद्दीन किचलू। भारतीय स्वतंत्रता संग्राम में हिन्दू-मुस्लिम एकता की दुर्लभ मिसालें बहुतों ने पेश की लेकिन उन सबके बीच सैफुद्दीन किचलू विलक्षण थे। वे तिलक के कट्टर समर्थक थे, गांधी की नीतियों से असहमत लेकिन उनके पक्के मुरीद भी थे। अपनी तमाम वैचारिक असहमतियों के बावजूद मुहम्मद अली जिन्ना के जिगरी दोस्त और पंडित नेहरू के अन्तरंग साथी भी थे। कर्मेन्दु शिशिर ने सही लिखा है कि

‘‘इस आदमी के व्यक्तित्व में वाकई जादूई चमत्कार था। मुस्लिम लीग और कांग्रेस की दोहरी सदस्यता और दोनों से दूरी भी। क्या मज़ाल जो इन तमाम अन्तर्विरोधी सन्तुलनों में कभी कोई समझौता किया हो! अपनी सोच में एकदम खरे। सहमति और असहमति में हमेशा चट्टानी दृढ़ता। अंग्रेजी हुकूमत के खिलाफ आग उगलती तहरीरों का ऐसा अटूट सिलसिला कि इतिहास ने उन्हें जलियाँवाला बाग का नायक बना दिया। समझौतावादियों, अवसरवादियों और छुपे अंग्रेज समर्थकों से सीधी मुठभेड़। मुल्तान के दंगे में कट्टरवादियों ने सरिया से हाथ काट डाले। हिन्दू कट्टरपंथियों ने भी बार-बार निशाने पर लिया, गन्दी तोहमते लगायी। लानत-मलामत किये, षड्यंत्र किये, चुनाव में साम्प्रदायिक गोलबन्दी कर पराजित किया लेकिन डाॅ. किचलू कभी प्रतिक्रिया में नहीं आये। कश्मीर मसले पर मध्यस्थता के दौरान पं0 नेहरू से जा भिड़े। भिड़ने और भिड़ाने के ऐसे अनगिनत उदाहरणों में एक भी डिगने का सबूत कोई उनके जीवन में नहीं खोज पाये। प्रगतिशील विचारों, वामपंथी संगठनों और विश्वशान्ति के अभियान में सक्रिय ... वे ऐसी धातु के बने थे कि न लचे, न टूटे। आजादी की लड़ाई में अकूत पैतृक सम्पत्ति लुटाकर फकीर बन गये। बावजूद इसके न कोई पद लिया, न कोई सुविधा ... आजाद भारत में उनके जीवन का यह ऐसा वक्त था, जब उन्हें अपने मित्रों और शुभेच्छुओं की मदद पर निर्भर रहना पड़ रहा था। ऐसे विरल व्यक्तित्वों ने रची है वह साझी विरासत, जिसे छाती फुलाकर आज हम फ़ख्र से बार-बार दुहराते हैं।’’[42]

भारतीय स्वतंत्रता संग्राम में राष्ट्रीय चेतना और हिन्दू-मुस्लिम सह-अस्तित्व की अवधारणा का विचार और विश्लेषण आज भी जारी है। हिन्दी प्रदेश 1857 के विद्रोह का मुख्य क्षेत्र रहा है साथ ही हिन्दी और उर्दू भाषा-भाषी विशाल जनता के द्वारा ब्रिटिश सत्ता के खिलाफ संयुक्त मोर्चेबंदी का कर्मक्षेत्र भी। लेकिन दुःखद यह है कि हिन्दी-उर्दू समाज के भीतर ‘साझी सहादत, साझी विरासत’ की समवेत् समझ कम से कम है बल्कि परस्पर गलत समझ व्याप्त है - कहना ज्यादा सही है। बेशक इसका असर परस्पर के आपसी रिश्ते पर भी पड़ा है। इतिहास और समाजविज्ञान से जुड़े लोग भारतीय भाषाओं में नवजागरण की अवधारणा पर ही प्रश्नचिन्ह खड़ा कर देते हैं और उसकी खिल्ली उड़ाते हैं। लेकिन ऐसे समय में कर्मेन्दु शिशिर जैसे गंभीर अध्येता का बिना किसी संस्थागत मदद के हिन्दुस्तानी सहजीवन का गौरवशाली वृतांत प्रस्तुत करना गैरमामूली उपलब्धि है। उनकी यह कोशिश उर्दू भाषा-भाषी समुदाय की राष्ट्रीय विरासत का भारतीय नवजागरण से अन्तःसम्बन्ध स्थापित करने और उसकी महत्ता प्रमाणित करने की सार्थक पहल है। कर्मेन्दु शिशिर दुःखी हैं कि

‘‘हिन्दी में ज्यादातर विचारक मुस्लिम समाज के नवजागरण को पूरी तरह सर सैयद अहमद ख़ाँ तक ही महदूद रखते हैं और उन्हीं के अलीगढ़ आन्दोलन के पक्ष-विपक्ष तक अपना विमर्श सीमित रखते हैं, इसका बड़ा ही घातक असर हिन्दी नवजागरण और हिन्दी समाज के नवजागरण की समझ पर भी पड़ा है। पूरा विमर्श एकरेखीय या एकांगी होकर रह गया है। हिन्दी समाज के साथ अभिन्न रूप से रह रही एक बड़ी कौम से सम्बद्ध नवजागरण के नायकों के जीवन, कार्य और उपलब्धियों पर कोई रोशनी ही नहीं पड़ती। हिन्दी समाज यह देख-जान ही नहीं पाता कि उनकी सहभागी कौम में भी नवजागरण की निरंतरता और उत्कर्ष के ऐसे शिखर हैं - जिनके बिना हम भारतीय नवजागरण की समग्र तस्वीर को समझ ही नहीं सकते।’’[43]  

यही कारण है कि हिन्दी प्रदेश में झूठी आत्ममुग्धता और नासमझ घृणा की लपटें जब-तब जलने-भभकने लगती हैं और परस्पर की महानता और उपलब्धियों से अनजान लोग इस घृणा आधारित श्रेष्ठताबोध की आँच में जलने-झुलसने के लिए अभिशिप्त से हैं। हम एक ही पाठ की बार-बार आवृत्ति के बीच यह भूल जाते हैं कि सर सैयद अहमद ख़ाँ के मुकाबले राष्ट्रीय चेतना से सम्बद्ध स्वाधीनचेता उलेमा की महान परम्परा ने मौलाना महमूद-उल-हसन (1851-1921) तथा मौलाना रशीद गंगोही (1882-1905) द्वारा स्थापित देवबंद उत्तर प्रदेश के मशहूर धर्मविज्ञान शिक्षण संस्था दारूल उलूम से प्रेरणा ग्रहण की थी। सर सैयद अहमद ख़ाँ के समानान्तर देवबंद का महत्व इसलिए है कि दारुल उलूम से सम्बद्ध उलेमा ने ‘‘अक्टूबर 1888 में एक फतवा जारी कर मुसलमानों के कांग्रेस की गतिविधयों में सहभागी होने के काम को न्यायसंगत ठहराया था। उनके उत्तराधिकारियों ने उनका अनुकरण किया और अपने अनुयायियों के दिलो-दिमाग पर यह सच्चाई अंकित की कि हिन्दुस्तानी मुसलमानों के व्यापक हितों की रक्षा के लिए हिन्दू-मुस्लिम सहयोग जरूरी है।"[44] आगे चलकर जीमयत-उलमा-ए-हिन्द ने कांग्रेस के साथ मिलकर एक ऐसे स्वतंत्र, धर्मनिरपेक्ष हिन्दुस्तान के लिए काम किया, जहाँ मुसलमानों को हिन्दुओं के समकक्ष ही धार्मिक स्वतंत्रताएँ प्राप्त थीं।

लेकिन यह दुखद है कि भारतीय नवजागरण सम्बन्धी अध्ययन और राष्ट्रीय स्वाधीनता आन्दोलन के मूल्यांकन विमर्श में मुस्लिम पक्ष की उपेक्षा आजतक यथावत बनी हुई है। नवजागरण का एक महत्वपूर्ण संदर्भ आलोकित होने की जगह ओझल होने लगा और अन्ततः इस दुर्दशा का असर पूरे भारतीय नवजागरण के स्वरूप पर पड़ा। जिसके कारण भारतीय नवजागरण का अपेक्षित स्वरूप आजतक समग्रता में उभकर सामने नहीं आ सका। इसलिए कर्मेन्दु शिशिर की यह चिंता वाजिब है कि ‘‘हम यह भूल गये कि बिना उर्दू और मुस्लिम नवजागरण के हम न सिर्फ हिन्दी बल्कि पूरे भारतीय नवजागरण की भव्यता को कभी नहीं उकेर सकते।’’[45]  इस दिशा में सार्थक पहल करते हुए वे इस बात पर भी चिंता व्यक्त करते हैं कि

‘‘इस कालखण्ड में हमने जितनी जगह अलीगढ़ आन्दोलन और उसके नायकों को दी, उतनी उसके समानान्तर चली देवबंद आन्दोलन की धारा को नहीं दे सके। उसके महान नायकों को इतिहास के पन्नों में हमने उल्लेख तक ही सीमित कर दिया, जबकि उनकी जगह निःसन्देह हमारी स्मृतियों, विचारों और चेतना में होनी चाहिए थी। हम यह भूल गये कि असफल होने के बावजूद उनकी अहमियत और प्रासंगिकता कहीं ज्यादा थी। हम यह भी भूल गये कि आज हमारी सोच और चेतना का नाभिनाल रिश्ता उन्हीं से जुड़कर अर्थवान हो सकता है। आज अलीगढ़ आन्दोलन से जुड़ी एक-एक सामग्री जितनी आसानी से उपलब्ध हो जाती है, देवबंद आन्दोलन की सामग्री उतनी ही अप्राप्य और दुर्लभ हो गयी है।’’[46]  

कर्मेन्दु शिशिर ने भारतीय मुसलमान की वैचारिक विकास यात्रा में लगभग अप्राप्य, दुर्लभ और अचर्चित सामग्री के सहारे ‘देवबंद आन्दोलन और नवजागरण’ के भव्य रुप को जिस ढंग से प्रस्तुत किया है, उसका ऐतिहासिक महत्व है। भारतीय नवजागरण के प्रसंग में मुस्लिम मनःस्थिति और मुस्लिम नवोत्थान पर विचार करते हुए सर सैयद अहमद ख़ाँ के मुकाबले देवबंद से सम्बद्ध स्वाधीनचेता उलेमा की परम्परा पर जोर देना और उस परम्परा की कड़ियों को शैखुल हिन्द मौलाना महमूद हसन के रुप में रेखांकित करना सर सैयद अहमद के महत्व को कम आँकना नहीं है बल्कि शेख जमालुद्दीन अफगानी, हाजी हमदादुल्लाह मुहाजिर मक्की (1817-1899), मौलाना मुहम्मद गनी (1819-1878); मौलाना रशीद अहमद गंगोही (1828-1905) तथा मौलाना शिब्ली नोमानी (1857-1914) जैसी अंग्रेजी राज विरोधी महत्वपूर्ण हस्तियों पर नये सिरे से विचार की अपील करना है।
कर्मेन्दु शिशिर ने देवबंद आन्दोलन की बुनियादी पृष्ठभूमि की चर्चा करते हुए सही लिखा है कि :

‘‘1857 के संग्राम में भारतीय सैनिकों की पराजय से नानौतवी साहब और गंगोही साहब बहुत दुःखी हुए। युद्ध के बाद हिन्दुस्तान की हुकूमत सीधे अंग्रेज़ कौम के हाथों में आ गयी और दिल्ली में महारानी विक्टोरिया की ताजपोशी के जश्न की तैयारियाँ होने लगी। नानौतवी साहब उस समय दिल्ली में ही थे। उन्हें यह सब देखकर अन्दर से कुढ़न हो रही थी। वे भारी मन से अपने गाँव नानौता आ गये... नानौतवी साहब की ससुराल देवबंद के दीवान मुहल्ले में ही थी। उसी के पास मस्जिद में उनका आना-जाना था। वही हाजी मुहम्मद आदिब और मौलाना रफीउद्दीन साहब भी टिका करते थे। देवबंद के बुजुर्ग दानिशमंद मौलाना जुल्फिकार अली और फजलुर्रहमान भी अक्सर आकर वहीं बैठते थे। इन सबसे तब के हालात पर गुफ्तगू होती। दरअसल वह पूरा दौर ही पस्ती का था। ब्रिटिश दमनचक्र चरम पर था। ईसाई पादरी बाइबिल सोसाइटी बनाकर लोगों को अपने धर्म में दीक्षित करने का अभियान चला रहे थे, जिनको ब्रिटिश सरकार का भरपूर संरक्षण मिला हुआ था। वे खुलेआम हिन्दूधर्म और इस्लाम का उपहास उड़ाया करते थे। मैकाले की नयी शिक्षा प्रणाली का प्रसार हो रहा था... उन्हें मुसलमानों की ओर से एक बड़े नायक सर सैयद अहमद ख़ाँ का जबर्दस्त समर्थन मिल रहा था - जो मुसलमानों को अंग्रेजों के पक्ष में लाने के लिए बेहद प्रयत्नशील थे।’’[47]  

मुस्लिम अस्मिता के सवाल को लगातार प्रश्नांकित करने वाले और देवबंद आन्दोलन की विराट छवि को इस्लामिक कट्टरतावाद में रिड्यूज करने वाले ध्यान दें और ठहरकर सुन लें - देवबंद, दारूल उलूम (ज्ञान का घर) की स्थापना मई 1867 में सहारनपुर के एक छोटे से कस्बे देवबंद में हुई थी। मौलाना मोहम्मद कासिम नानौतवी और मौलाना रशीद अहमद गंगोही ने 1857 में ब्रिटिश हुकूमत के खिलाफ जबर्दस्त लड़ाइयाँ लड़ीं और ब्रिटिश सेना को कड़ी शिकस्त दी। इसकी प्रतिक्रिया में अंग्रेजों ने इस इलाके में बड़ी भयंकर तबाही मचायी और 50 लोगों को बर्बरता पूर्वक फाँसी पर लटका दिया। इस बगावत के एक रणनीतिकार हाजी इमदादुल्लाह मुहाजिर मक़्की थे, जो कुरान और इदीस के बढ़े आलिम थे और ब्रिटिश साम्राज्यवाद के कट्टर विरोधी भी। दारुल उलूम देवबंद की स्थापना की पृष्ठभूमि में 1857 के विद्रोह की गूंज सुनी जा सकती है। 1857 के विद्रोह की असफलता के बाद का पूरा दौर पस्ती का था, ब्रिटिश दमन चक्र चरम पर था, इसलिए अंग्रेजीराज के खिलाफ संगठनात्मक तैयारी के उद्देश्य से देवबंद की नींव पड़ी।

याद करिए 1857 के बाद तीव्र औपनिवेशिक दमन के दौर में ‘असबाबे बगावत-ए-हिन्द’ लिखने वाले सर सैयद अहमद इस निष्कर्ष पर पहुँचे थे कि ‘‘मैं उनमें से नहीं हूँ जो मानते हैं कि राजनीतिक मामलों में दिलचस्पी लेने से मुसलमानों का भला होगा क्योंकि मेरी सम्मति में उन्हें जिस चीज की जरूरत है, वह शिक्षा है।’’ लेकिन इस बदली सियासी दशा से चिंतित पारम्परिक उलेमा के भीतर क्रांति की ज्वाला धधक रही थी - इस कड़ी में 31 मई 1867 जुमेरात के दिन मस्जिद छत्ता के खुले आँगन में अनार के पेड़ के साये में दारूल उलूम की स्थापना हुई। हजरत मौलाना मुल्ला महमूद देवबंदी को पहला मुदर्रिस बनाया गया और महमूद हसन नामक बच्चा इस मदरसे का पहला विद्यार्थी बना, जो बाद में शैखुल हिन्द मौलाना महमूद हसन नाम से विख्यात हुआ। यह एक छोटा सा मदरसा था लेकिन भारत में दीनी तालिम और दीनी दावत के एक नये दौर की शुरुआत थी। वह नया दौर था - ब्रिटिश साम्राज्यवाद के खिलाफत का, राष्ट्रीयता के विकास का, जनभागीदारी का और हिन्दू-मुस्लिम सहअस्तित्व का, जिसके प्रस्थान- प्रस्तावक मौलाना मोहम्मद कासिम नानौतवी हैं। यह अलग बात है कि देवबन्द में दी जाने वाली धार्मिक शिक्षा पर उलेमा का पूरा नियंत्रण था इसलिए वह एक तरफ पश्चिमी सभ्यता द्वारा प्रस्तुत आधुनिक विचारों का विरोधी था तो दूसरी तरफ पुनरूत्थानवादी रवैये के साथ-साथ हर गैर-इस्लामी चीज का, विशेषकर आधिपत्य का भी विरोधी था। उस दौर में हिन्दू-मुस्लिम प्रश्न पर विचार करते हुए यह ध्यान रखने की बात है कि तब शिक्षित मुसलमानों के भीतर एक और दल भी सक्रिय था, जो एक ओर सर सैयद अहमद खाँ के विवेकशील तर्कवाद का विरोधी था और दूसरी ओर, भारतधर्म महामण्डल के नेताओं के गतिविधियों का भी विरोध करता था। इस दल की स्थापना कांग्रेस की स्थापना के साल ही सन् 1885 ई. में लाहौर में हुई थी, इसका नाम अंजुमन-ए-हिमायत-ए-इस्लाम था। इसका उद्देश्य था : ‘इस्लाम के विरुद्ध किसी भी आक्षेप का बुद्धिमत्तापूर्ण उत्तर देना; मुस्लिम लड़के-लड़कियों को अपने धर्म से भटकने से बचाना और मुसलमानों को ब्रिटिश हुकूमत की वफादारी के फायदे समझाना।’ 

मिर्जा गुलाम अहमद (1838-1908 ई.) द्वारा स्थापित अहमदिया आन्दोलन भी इसी तरह का पुनरुत्थानवादी संगठन था, जो सर सैयद अहमद और उनके सहयोगियों द्वारा इस्लाम की प्राकृतिक व्याख्या की प्रतिक्रिया में ही आगे बढ़ रहा था। लेकिन आज लगभग डेढ़ सौ साल बाद इतिहास के उस खास कालखण्ड पर बात करते हुए असल सवाल उसकी धार्मिक-सामाजिक प्रगतिशीलता और पुनरुत्थानवादी चेतना को कटघरे में खड़ा करना नहीं है बल्कि इस बात को विश्लेषित करना आवश्यक है कि एक तरफ अलीगढ़ आन्दोलन ने सामाजिक और शिक्षा सम्बन्धी सुधारों पर जोर देकर उस समय एक उपयोगी और प्रगतिशील भूमिका अदा की, जिससे मुसलमानों को घिसी-पिटी सामंती विचारों के दलदल से निकलने में मदद मिली तो दूसरी तरफ देवबन्द आन्दोलन से सम्बद्ध नेताओं ने आम मुसलमानों का आह्वान किया कि वे न सिर्फ राजनीतिक आन्दोलनों में खुलकर भाग लें बल्कि अलीगढ़ में स्थापित इण्डियन पैट्रियाटिक एसोसिएशन से अपने को अलग रखें। उस दौर में दोनों की अपने-अपने ढंग से खास भूमिका है, जिसे विश्लेषित करना नवजागरण की समग्र समझ के लिए आवश्यक है। कर्मेन्दु शिशिर ने सही लिखा है कि

‘‘यह संस्था सिर्फ धार्मिक शिक्षण तक ही महदूद नहीं थी। धीरे-धीरे यह संस्था एक प्रभावशाली और सक्रिय आन्दोलन के रुप में विकसित होती गयी। इस संस्था से उठे आन्दोलन ने मुसलमानों के विचार और आचरण से तमाम कूड़ा-कचरा साफ कर दिया और उन्हें शुद्ध और सच्चे इस्लाम से परिचित कराया। वे कई तरह के अंधविश्वासों से मुक्त हुए। सबसे बड़ी बात यह थी कि इसने सच्चे इस्लाम से राष्ट्रीयता और देशप्रेम को जोड़ा। इस्लामी मान्यताओं के प्रति अपनी आस्था को बनाये रखते हुए दूसरी कौम के साथ एक साझी संस्कृति का आदर्श प्रस्तुत किया।... किसी देवबंदी ने साम्प्रदायिक संकीर्णता का न तो कभी समर्थन किया और न ही बढ़ावा दिया। देवबंद से शिक्षित किसी भारतीय मुस्लिम नेता ने कभी पाकिस्तान का समर्थन नहीं किया। आगे चलकर धार्मिक स्तर पर भी इसमें इतनी उदारता आयी कि हमने अलीगढ़ आन्दोलन के प्रति भी नरम रुख रखा और मुसलमानों को कांग्रेस से जुड़ने की अपील की।’’[48]  

दारूल उलूम की स्थापना का घोषित उद्देश्य इस्लामी सिद्धान्त और दर्शन का अध्ययन-अध्यापन था लेकिन सियासी इरादे भी स्पष्ट थे। यह बात साफ तब हुई जब इस केन्द्र से सम्बद्ध शैखुल हिन्द मौलाना महमूद हसन और उनके क्रांतिकारी छात्रों ने रेशमी रुमाल तहरीक के रूप में अपनी विस्तृत राजनीतिक कार्ययोजना प्रस्तुत की। सन् 1889 में शैखुल हिन्द के सदर मुदर्रिस बनने के बाद इस राजनीतिक चेतना का उत्तरोत्तर विकास हुआ। यह अकारण नहीं है कि देवबंद ने, 1885 में कांग्रेस की स्थापना का खुला समर्थन किया। यह बात ध्यान देने की है कि देवबंद की परम्परा से सम्बद्ध उलेमा के भीतर यह स्वप्न एकदम साफ था कि भारत की स्वतंत्रता हिन्दू-मुस्लिम एकता के बिना नहीं प्राप्त की जा सकती। इसलिए जब 1888 में सर सैयद अहमद ख़ाँ ने मुसलमानों को कांग्रेस से न जुड़ने की सलाह दी और अपने प्रस्ताव के समर्थन में देवबंद से अपील की तो देवबंद ने न सिर्फ सैयद अहमद के दृष्टिकोण की आलोचना की बल्कि उनके अभियान की निंदा करते हुए मोहम्मडन एंग्लो ओरियेंटल कालेज के प्राचार्य थियोडोर बेक के खिलाफ धार्मिक फतवा भी दिया और इससे आगे बढ़कर देवबंद के नेतृत्व में देशभर के उलेमा ने फतवे जारी कर मुसलमानों को कांग्रेस की सदस्यता लेने के लिए कहा। उलेमा ने ऐसे 100 फतवों को इकट्ठा कर एक पुस्तिका का रूप दिया, जिसका शीर्षक था - ‘नुसरत-अल-अहरार’ - स्वतंत्रता सेनानियों की सहायतार्थ। नुसरत-अल-अहरार से स्पष्ट है कि देवबंद के उलेमा कांग्रेस को सभी धर्मों की पार्टी मानते थे और ब्रिटिश साम्राज्य के खिलाफ संयुक्त मोर्चेबंदी के भागीदार थे। इस एकता की प्रतिक्रिया में ब्रिटिश सत्ता ने मुस्लिम लीग का निर्माण कराया और जमींदारों के आधार पर लीग को लगातार भड़काया भी। यह सच है कि अपने धार्मिक दृष्टिकोण में वे कट्टरतावादी थे लेकिन राजनीतिक मामलों में बेहद धर्मनिरपेक्ष भी थे। इसका श्रेष्ठ उदाहरण यह है कि देवबंद से सम्बद्ध मौलाना हुसैन अहमद मदनी (1879-1957) ने भी ‘मुत्तहिदा कौमियत और इस्लाम’ पर विचार करते हुए हिन्दुओं और मुसलमानों को पृथक् राष्ट्र मानने-बनाने के सवाल पर अल्लामा इकबाल तक का विरोध किया। जाहिर है कि स्वाधीनता संग्राम में कांग्रेस के समर्थन की यह परम्परा सर सैयद अहमद ख़ाँ की परम्परा का मुकम्मल प्रतिपक्ष थी लेकिन भारतीय जातीयता की प्रबल पक्षधर थी।

इसलिए भारतीय नवजागरण और स्वाधीनता संग्राम पर विचार करने वाले विद्वानों से मेरा निवेदन है कि मुस्लिम नवोत्थान और सर सैयद अहमद ख़ाँ के बहाने मुस्लिम अलगाववाद की विचार चेतना को द्वि-राष्ट्र सिद्धान्त तक खींचने के बजाय मुस्लिम नवोत्थान की नई जागृति-मौलाना अबुल कलाम आजाद, हसरत मोहानी, मौलाना हुसैन अहमद मदनी की संयुक्त राष्ट्रीयता की मजबूत पृष्ठभूमि पर विचार करें। इस पृष्ठभूमि में कुछ उलेमा थे, खासकर देवबंद के- उनमें प्रमुख थे, शैखुल हिन्द मौलाना महमूद हसन और उनके शिष्य ओबैदुल्ला सिन्धी। दोनों ‘रेशमी रूमाल षड्यंत्र’ के मुख्य किरदार थे। अपने अनुयायियों में उपनिवेशवाद विरोधी चेतना जगाने में इन्होंने महत्वपूर्ण भूमिका निभाई और ब्रिटिश शासन के खिलाफ आन्दोलन खड़ा करने के लिए दूर-दूर तक सफर किया। उनके ही प्रभाव से दारुल उलूम, फिरंगी महल और नदवतुलउलूम जैसी संस्थाओं में उपनिवेशवाद विरोधी लहर बनी और व्यापक क्रांतिकारी मोर्चे का निर्माण हुआ।

यह सुखद आश्चर्य है कि कर्मेन्दु शिशिर ने भारतीय मुस्लिम विवेकशीलता की चिंतन परम्परा में ओबैदुल्ला सिन्धी के स्वतंत्र क्रांतिकारी महत्व को उद्घाटित किया है। सन् 1871 में जन्मे ओबैदुल्ला सिन्धी जन्म से सिंध के खत्री थे; पिता रामसिंह उप्पल खत्री के निधन के बाद उनका बचपन झंझावातों में बीता लेकिन शाह वलीउल्लाह देहलवी की पुस्तकें पढ़कर वे इस्लाम से प्रभावित हुए और देवबंद के विद्वानों की शागिर्दी में न सिर्फ इस्लाम में दीक्षित हुए बल्कि इस्लाम के अत्यन्त विश्वस्त सिपहसालार बन गये। धर्मान्तरित मुसलमान होने के कारण उनको लेकर देवबंद के भीतर संगठनात्मक स्तर पर मतभेद भी उभरे लेकिन शैखुल हिन्द की जरूरी हिदायतों, निर्देशों के साथ ओबैदुल्ला सिन्धी को देवबंद से दिल्ली भेज दिया गया। कर्मेन्दु शिशिर ने लिखा है कि

‘‘ओबैदुल्ला सिन्धी ने दिल्ली आकर अपनी राजनीतिक सक्रियता और तेज कर दी। यहाँ उनकी मुलाकात हकीम अजमल ख़ाँ, मौलाना मुहम्मद अली और डाॅ. मुख्तार अहमद अंसारी जैसे बड़े नेताओं से हुई और वे बड़ी राजनीतिक जमात में शामिल हुए।... उन्होंने राजनीतिक दूरदर्शिता और चतुराई से काम लेते हुए एक मदरसे की आड़ में राजनीतिक तंजीम कायम की - नजरत उल मुआरिफ। अनेक क्रांतिकारी सोच वाले लोग इसके सदस्य बने... दिल्ली प्रवास में ओबैदुल्ला सिन्धी अपनी सक्रियता के कारण कुछ दिनों में इतने महत्वपूर्ण हो गये कि खान अब्दुल गफ़्फ़ार खान जब भी दिल्ली आते, उनसे मिलने फतेहपुरी मस्जिद जरूर जाते।’’[49]  

प्रथम विश्वयुद्ध के आस-पास जब आटोमन साम्राज्य के खिलाफ ईसाई प्रान्तों ने बाल्कन में युद्ध छेड़ दिया और तुर्की ने ब्रिटेन सहित मित्र देशों के खिलाफ जर्मनी का साथ दिया तो भारतीय मुसलमान दुविधाग्रस्त थे। यह दुविधा इसलिए थी कि एक तरफ प्रत्येक मुस्लिम को तुर्की से गहरा लगाव था तो दूसरी तरफ अलीगढ़ आन्दोलन ने ब्रिटिश वफादारी का पाठ पढ़ाकर सरकार के समर्थन की पृष्ठभूमि तैयार कर रखी थी लेकिन इस घटना ने भारत के मुसलमानों का ब्रिटिश साम्राज्य से रिश्ता तल्ख कर दिया। अन्ततः खलीफा के समर्थन में भारत के मुसलमान गहरी उत्तेजना में आ गये। इस उद्देश्य से योजनाबद्ध ढंग से अफगानिस्तान के रास्ते विद्रोह की रणनीति बनी और एक अस्थायी सरकार कायम करके अपना शिष्टमण्डल चीन, वर्मा, जापान, फ्रांस और अमेरिका तक भेजा गया कि भारत में ब्रिटिश आधिपत्य के विरुद्ध विद्रोह हो गया है। रेशमी रूमाल की योजना के अनुसार  ओबैदुल्ला सिन्धी काबूल में थे और कबाइलियों को भारत पर आक्रमण के लिए उकसा रहे थे। सन् 1914 ई. में मौलाना ओबैदुल्ला सिन्धी ने अफगानिस्तान जाकर अंग्रेजों के खिलाफ अभियान चलाया और काबुल में रहते हुए भारत की स्वतंत्र सरकार का गठन किया, जिसका राष्ट्रपति राजा महेन्द्र प्रताप और प्रधानमंत्री मौलाना बरकतुल्ला भोपाली थे। यहीं रहकर इण्डियन नेशनल कांग्रेस की एक शाखा भी कायम की।

सन् 1915 ई. में जब शैखुल हिन्द हिजाज चले गये और वहाँ से इस्ताम्बुल जाना चाहते थे। मदीने में उस समय तुर्की का गवर्नर गालिब़पाशा तैनात था उसी समय तुर्की के युद्धमंत्री अनवरपाशा भी हिजाज पहुँचे जहाँ शैखुल हिन्द से युद्ध की रणनीति पर चर्चा हुई। अनवरपाशा ने भारतीयों के प्रति सहानुभूति प्रकट की और ब्रिटिश सरकार के खिलाफ युद्ध की गुप्त योजना भी साझा की। हिजाज से यह गुप्त योजना बहुत गोपनीय ढंग से शैखुल हिन्द महमुदूल हसन ने अपने शिष्य ओबैदुल्ला सिन्धी को भेजी और ओबैदुल्ला सिन्धी ने इसका उत्तर रेशमी रूमाल पर लिखकर हिजाज भेजा। रेशमी रूमालों पर चलने वाला यह पत्र-व्यवहार ही रेशमी रूमाल तहरीक के रूप में विख्यात है। इसके सम्बन्ध में पंजाब के गवर्नर सर रौलेट ने लिखा था ‘ब्रिटिश सरकार इन पत्राचार की गतिविधियों पर हक्का-बक्का थी।’  शैखुल हिन्द द्वारा भेजे गये ‘गालिबपाशा’ और ‘अनवरपाशा’ के कागजात तथा क्रांतिकारी गतिविधियों की सूचना मौलाना महमूद हसन को हेजाज में देना आवश्यक समझा गया ताकि उन्हें मालूम हो कि क्रांति की जमीन तैयार है। इसलिए दो ख़त बेलबूटेदार अक्षरों में रेशमी कपड़े पर काबुल की कार्रवाइयाँ लिखकर मौलाना ओबैदुल्ला सिन्धी ने शेख अब्दुल हक़ नामक एक नव-मुस्लिम को दिए जिसे अब्दुर्रहीम को सिंध में देना था। रेशमी रूमाल के साथ सख्त हिदायत देते हुए 10 जुलाई 1916 को शेख अब्दुर्रहीम के नाम अपने ख़त में ओबैदुल्ला सिन्धी ने लिखा कि

‘‘बराए मेहरबानी जो जिम्मेदारी आपको सिपुर्द की जा रही है। उसे किसी मोतबर हाजी के जरिए पाक मदीना में हजरत मौलाना तक हर हाल में पहुँचा दें। यह एक ऐसा काम है जिसके लिए मुस्तकिल सफर करने में कोई हर्ज नहीं। अगर वह शख्स कालिबेएतबार है तो उन्हें जुबानी यह भी कह दें कि हजरत मौलाना को यहाँ तशरीफ लाने की कोशिश भी नहीं करनी चाहिए।’’ 

लेकिन वह पत्र अब्दुल हक़ और ख़ान बहादुर रब नवाज ख़ाँ के मार्फत पंजाब के गवर्नर सर माइकल ओडायर के हाथ लग गये और पूरी योजना विफल हो गयी। भारी पैमाने पर गिरफ्तारियाँ हुईं और शैखुल हिन्द माल्टा द्वीप भेज दिए गये। ओबैदुल्ला सिंधी इटली, स्वीट्जरलैण्ड, हेजाज, सोवियत रूस में लम्बे प्रवास के बाद सन् 1939 में भारत वापस आ सके। भारत आकार ओबैदुल्ला सिंधी ने ‘शाह वलीउल्लाह और उनकी सियासी तहरीक’ शीर्षक पुस्तिका लिखी और ‘महाभारत सर्वराज्यीय पार्टी’ का गठन किया। कर्मेन्दु शिशिर ने क्रांतिकारी संघर्ष से इतर ओबैदुल्ला सिन्धी का अलग महत्व भी स्थापित किया है। उनको मानना है कि

‘‘ओबैदुल्ला सिन्धी के कारनामे और विचार अपने समकालीन में अलग मौलिक किस्म के थे। उनमें कम्युनिज़्म और इस्लाम का एक अलग मेल था... वे इंसानियत को धर्म का मूल मानते थे... वे भारत में मुस्लिम समाज के अन्तर्विरोधों और गैर-मुस्लिमों से अलगाव को अच्छी तरह समझ रहे थे।’’[50]  

यहाँ कर्मेन्दु शिशिर ने भारतीयता और इस्लाम के अन्तर्विरोध पर बात करते हुए पाकिस्तान के प्रसिद्ध इतिहासकार मुबारक अली के हवाले से ओबैदुल्ला सिंधी का प्रसिद्ध कथन उद्धृत किया, जिसके माध्यम से ‘इस्लाम और राष्ट्रीयता’ का द्वन्द समझा जा सकता है। ओबैदुल्ला सिन्धी का मानना था कि :

‘‘जब एक भारतीय मुसलमान किसी इस्लामी देश में जाता है तो उसे अपने भारतीय होने पर घिन आती है। उसके लिए इस्लाम और भारतीयता दो अलग-अलग चीजें हैं। वह मानता है कि सच्चा मुसलमान होने का मतलब है सारी भारतीय वस्तुओं से घृणा। इस मानसिकता के कारणों को जानना कठिन नहीं है। बात दरअसल यह है कि भारतीय मुसलमान उन उलेमा और इमामों की किताबों और शिक्षा से इस्लाम सीखते हैं, जो भारतीय नहीं थे। इसके फलस्वरूप जाने-अनजाने उन्हें यह विश्वास होता है कि भारत में इस्लाम की जडे़ नहीं बल्कि इस्लाम सम्बन्धी हर वस्तु का उद्गम भारत से बाहर है।’’[51]  

ओबैदुल्ला सिन्धी मुस्लिम तत्ववादियों और उलेमा से सीधी मुठभेड़ लेते हुए यह कहने वाले बौद्धिक व्यक्ति थे कि जो राजनीतिक या आर्थिक संस्थाएँ पहले चार खलीफाओं के समय स्थापित थीं, उन्हें आधुनिक समय में यथावत नहीं लाइक किया जा सकता। बेशक हमारा लक्ष्य तो वही रहेगा जो कुरआन कहता है, लेकिन आज हालात बदल गये हैं क्योंकि जीवन और समाज की जरूरतें भी बदल गई हैं।

भारतीय नवजागरण के अन्तर्गत स्त्री स्वर की पहचान का विश्लेषण अत्यन्त महत्वपूर्ण है और यह अलग से स्वतंत्र अध्ययन का विषय भी है। संभव है कि इस दिशा में सावित्रीबाई फुले, पंडिता रमाबाई, ताराबाई शिंदे, डाॅ. एनी बेसेन्ट, रूक्माबाई जैसी महत्वपूर्ण स्त्री संदर्भों भर पर्याप्त चर्चा भी हुई है लेकिन मुस्लिम समाज और स्त्री नवजागरण के प्रसंग में बहुत कम चर्चा होती है। मुस्लिम समाज को अपेक्षाकृत धीमी गति से बदलने वाला और कठोर बन्धनों को मानने वाला समाज समझा जाता है लेकिन सर सैयद अहमद ख़ाँ और उनके कुछ दूसरे समकालीन समाजसुधारकों ने इस दिशा में सार्थक पहल की है।

मौलवी मुमताज अली ख़ान मुस्लिम महिलाओं के अधिकारों के हिमायती थे। वे अपने समय के जाने-माने आलिम थे और देवबंद के मदरसे में पढ़े थे परन्तु महिला अधिकारों के मसले पर परम्परागत उलेमा से पूरी तरह असहमत थे। उन्होंने परम्परागत उलेमा की पुरुष वर्चस्व और श्रेष्ठताबोध की मानसिकता को चुनौती देते हुए ‘हुकूक अल निस्वां’ नामक महत्वपूर्ण पुस्तक लिखी और कुरान और हदीथ के आधार पर लिंग समानता की जमकर वकालत की। मुमताज अली, अलीगढ़ तहरीक के समर्थक थे; उनकी शैली और समझ आधुनिक थी परन्तु उन्होंने कुरान की सीमाओं का अतिक्रमण नहीं किया। महिला अधिकारों के सवाल पर उनकी सोच इतनी प्रगतिशील थी कि सर सैयद अहमद ने उन्हें किताब प्रकाशित न करने की सलाह दी थी। सर सैयद अहमद स्वयं महिला अधिकारों के हिमायती थे, यह उनकी कुरान की अधूरी तफसीर से स्पष्ट है। कट्टरपंथी उलेमा के दबाव में सर सैयद अहमद ने तफसीर अधूरी छोड़ दी क्योंकि उन्हें एम.ए.ओ. काॅलेज की स्थापना के लिए उलेमा के सहयोग की आवश्यकता थी लेकिन मुमताज अली इस चेतावनी से जरा भी न घबराए। महिला अधिकारों और लिंग समानता के प्रति उनके विचार इतने दृढ़ थे कि उन्होंने अपनी किताब प्रकाशित कर दी। इसी तरह शेख अब्दुल्ला भी स्त्री शिक्षा के पक्षधर थे और उन्होंने अलीगढ़ में लड़कियों के लिए एक स्कूल की स्थापना की जो अब काॅलेज (अब्दुल्ला काॅलेज) बन गया है और अलीगढ़ विश्वविद्यालय का हिस्सा है। मौलवी चिराग अली ने भी मुस्लिम पर्सनल लाॅ में सुधारों की बात की और अपने समय-समाज में व्यापक फेरबदल की वकालत की।

परम्परागत उलेमा के विचारों के खिलाफ संघर्षशील समाजसुधारकों के बीच धर्म और समाज की नैतिक मर्यादाओं का पालन करते हुए मुस्लिम महिलाओं में नयी प्रेरणा की प्रतीक - बी. अम्मा का स्मरण आवश्यक है। कर्मेन्दु शिशिर ने बी. अम्मा के माध्यम से न सिर्फ मुस्लिम महिलाओं की ज़ज़्बाती दास्तान को बयान किया है बल्कि स्वाधीनता संग्राम के स्त्री पक्ष का सुनहरा अध्याय भी प्रस्तुत किया है। मुस्लिम समाज की कठोर मर्यादाओं और मजहबी बंदिशों के बाद भी वे अबदी बानो (मुहम्मद अली और शौकत अली की माँ) से बी.अम्मा (तमाम स्वाधीनता सेनानियों की माँ) बन गई और खिलाफत तहरीक के वक्त अंग्रेजीराज की कट्टर शत्रु भी। अली बंधुओं की गिरफ्तारी पर उन्होंने गर्मजोशी से कहा कि : ‘‘मैं यह चाहती हूँ कि गवर्नमेण्ट यह जान ले कि अगर अपनी तकलीफों से बचने के लिए वे किसी ऐसी बात को स्वीकार करेंगे जो उनकी धार्मिक भावनाओं या देशहित के तनिक विरुद्ध हो तो मुझे यकीन है कि अल्लाह पाक मेरे दिल को इतनी मजबूती और इन सूखी झुर्रियों पड़े हाथों में इतनी ताकत देगा कि मैं उसी वक्त इन दोनों का गला घोंट दूँगी।’’ कर्मेन्दु शिशिर ने सही लिखा है कि बी. अम्मा कोई पढ़ी-लिखी महिला नहीं थी लेकिन ब्रिटिश क्रूरताओं से वाकिफ थीं इसलिए उन्होंने स्वराज और साम्प्रदायिक एकता के लिए अथक संघर्ष किया। यह अकारण नही है कि महात्मा गाँधी उन्हें अपनी सगी माँ का दर्जा देते हैं।

कर्मेन्दु शिशिर ने भारतीय मुसलमान और आधुनिक भारत के समय-संदर्भ और परिप्रेक्ष्य को शाह वलीउल्लाह देहलवी से लेकर मौलाना अबुल कलाम आजाद तक के विचारकों के माध्यम से समझने की कोशिश की है। उनका ‘भारतीय मुसलमान और नवजागरण’ विषयक विमर्श ‘मुस्लिम नवजागरण के महानायक : मौलाना अबुल कलाम आजाद’ के साथ पूरा होता है। यह सही भी है क्योंकि आधुनिक भारतीय समाज की समन्वित विवेक परम्परा, उदार चिन्तनशीलता और धार्मिक सहिष्णुता के संदर्भ में यदि महात्मा गांधी के बाद किसी दूसरे का नाम लिया जा सकता है तो वे मौलाना आज़ाद हैं। कर्मेन्दु शिशिर ने मुस्लिम नवजागरण की महान विरासत की उपलब्धियों और अन्तर्विरोधों को मौलाना अबुल कलाम आज़ाद के माध्यम से स्वाधीनता आन्दोलन के दौर में आजाद भारत की निर्माण प्रक्रिया में बहुत खूबसूरती से रेखांकित किया है। यह सही है कि सर सैयद अहमद ख़ान की वैचारिक चेतना के समानान्तर मुस्लिम समाज के भीतर अंग्रेजी राज विरोधी आवाज मुखर होने लगी थी लेकिन तब भी ‘मुसलमानों की भलाई अंग्रेजी शासन के तहत आराम से रहने में हैं’ - यह चेतना खत्म नहीं हुई थी। बल्कि ‘मुस्लिम यूनिवमुसलमानों का राजनीतिक लक्ष्य और कार्यक्रम’ र्सिटी’ की मांग वाले दौर में मुस्लिम अस्मिता का सवाल सबसे अहम सवाल बन गया था। अंग्रेजीराज के प्रति वफादारी और निष्ठा की वैचारिकी का विरोध बहुत सारे देवबंदी उलेमा भी कर रहे थे लेकिन इस जड़ पर असली चोट की - ‘अल हिलाल’ के मार्फत से मौलाना अबुल कलाम आज़ाद ने। उन्होंने मुस्लिम अस्मिता के सवाल पर ही हमला बोला : ‘‘मुसलमानों की सारी मुसीबत उनकी गफलत और गलत एत्माद की लाई हुई है। वे रुपया देने के लिए तो तैयार रहते हैं लेकिन फिर कभी मुड़कर देखते ही नहीं कि उनसे जो चूना गारा लिया गया है वो मस्जिद की तामीर में लगाया जा रहा है या मयखानों की दीवारों में।’’ महत्वपूर्ण यह है कि मौलाना अबुल कलाम आज़ाद भारतीय स्वतंत्रता संग्राम के दौर में - 'मुसलमानों का राजनीतिक लक्ष्य और कार्यक्रम' - निर्धारित करते हैं, मुसलमानों की राष्ट्रीयता का लेखा-जोखा लेते हैं और इस्लाम के बिरादराना यकजेहती के मजबूत रिश्तों का बार-बार हवाला देते हुए मुल्क व कौम की खुशहाली एवं नवनिर्माण के लिए हिन्दू-मुस्लिम संयुक्त मोर्चा बनाने का प्रयास करते हैं और स्वतंत्र भारत में उस स्वप्न-संकल्प को साकार करने की जद्दोजहद करते हैं।

हिन्दू-मुस्लिम रिश्तों से जुड़े सवाल तकरीबन हजार साल से भारत और भारत की पहचान से बहुत गहरे संदर्भित हैं। दुःखद यह है कि तमाम तरह की आध्यात्मिक, भावनात्मक और बौद्धिक-अकादमिक कोशिश के बावजूद हिन्दू-मुस्लिम बिरादराना यकजेहती का वास्तविक लक्ष्य आज भी नहीं हासिल हो पाया है। बल्कि वर्तमान समय में तो मध्यकालीन सवालों के प्रेत नयी-नयी शक्लों में आने लगे हैं या लाये जाने लगे हैं - इसलिए धार्मिक सद्भाव, वैचारिक सहिष्णुता और विवेकशील आधुनिकता के आलोक में भारतीय मुसलमान और नवजागरण के सवाल को समझना आवश्यक है। कर्मेन्दु शिशिर ने इस भारी भरकम किताब (दोनों खण्ड मिलाकर लगभग 850 पृष्ठ) के माध्यम से मुस्लिम समाज की धार्मिक सांस्कृतिक परम्परा, ऐतिहासिक परिप्रेक्ष्य और नवजागरणकालीन कशमकश को विवेकसंगत ढंग से विश्लेषित करने का प्रयास किया है। उनके विश्लेषण की विशेषता यह है कि वे तथ्यों का विश्लेषण मनोनुकूल ढंग से नहीं करते बल्कि एक आब्जेक्टिविटी उनके पूरे विवेचन में व्याप्त है। हालांकि दूसरे खण्ड में कर्मेन्दु शिशिर ने नवजागरण के बौद्धिकों में - कवि, राजनेता, सम्पादक, पत्रकार, विद्वान, समाजसुधारक - जैसे विचार-चिंतन के महत्वपूर्ण प्रतीकों को चुना है और विश्लेषण में पर्याप्त स्थान दिया है, लेकिन आधुनिक भारत और मुस्लिम बौद्धिकता की दृष्टि से - डिप्टी नज़ीर अहमद, मिर्जा अबु तालिब, मोहम्मद अली जिन्ना, अकबर इलाहाबादी और डाॅ0 जाकिर हुसैन का इस किताब में न होना खटकता है। लेकिन जो नहीं है, उस पर बहस करना बेकार है। जो है, उसका निर्वाह और विश्लेषण - कर्मेन्दु शिशिर के लेखन को महत्वपूर्ण बनाता है। आज सूचना क्रांति और बौद्धिक-अकादमिक तरक्की के बाद भी भारतीय हिन्दू मन में यह धारणा बद्धमूल है कि मुस्लिम समाज यथास्थितिवादी है। मुसलमान बहुपत्नी प्रथा में विश्वास रखते हैं। मुसलमान, देशभक्त नहीं हैं। वे परिवार नियोजन का पालन नहीं करते हैं। उनकी वफादारी पाकिस्तान के साथ है। उनके लिए इस्लाम पहले हैं, राष्ट्रवाद बाद में है। मुसलमान विश्वव्यापी इस्लामवाद से प्रतिबद्ध है। वे हिन्दुओं को ‘काफिर’ कहते हैं। स्वाधीनता आन्दोलन में मुसलमानों ने अंग्रेजों से मिलकर भारत का विभाजन कराया। वे भारत को फिर से तोड़ना चाहते हैं। इस तरह की विद्वेषपूर्ण भ्रांतियाँ बहुसंख्यक समाज के एक बड़े हिस्से के दिलो-दिमाग में बैठी हैं या बैठायी गई हैं, जिन्हें निकालना किसी भी अकादमिक विमर्श का लक्ष्य होना चाहिए।

जाहिर है कि कर्मेन्दु शिशिर ने पूरी ईमानदारी से एक तरफ भारतीय समाज में व्याप्त एकरेखीय मुस्लिम चेतना की छवि को तोड़ने की कोशिश की है तो दूसरी तरफ नवजागरण के मुस्लिम महानायकों के माध्यम से स्वाधीनता आन्दोलन और भारतीय नवजागरण के आलोक में मुस्लिम अन्तःश्चेतना के प्रति व्याप्त विद्वेषपूर्ण भ्रांतियों का निराकरण भी किया है। वैसे शाह वलीउल्लाह से लेकर मौलाना आजाद कलाम आजाद तक के मुस्लिम नवजागरण की अन्तर्धाराओं की पड़ताल करने वाली एक महत्वपूर्ण कृति (मुस्लिम नवजागरण और अकबर इलाहाबादी का ‘गांधीनामा’) वीरेन्द्र कुमार बरनवाल ने भी लिखी है, जहाँ मुस्लिम नवजागरण के महत्वपूर्ण विचारकों, चिन्तकों के माध्यम से उन्नीसवीं शताब्दी की मुस्लिम मानसिकता को समझने की कोशिश भी है लेकिन इस संदर्भ में भी कर्मेन्दु शिशिर के मुस्लिम नवजागरण विषयक अध्ययन का अपना अलग महत्व है, क्योंकि जहाँ वीरेन्द्र कुमार बरनवाल बहुत परिचयात्मक ढंग से मुस्लिम नायकों का महत्व स्थापित करते हैं लेकिन न स्रोत सामग्री का हवाला देते हैं और न नवजागरण के भीतर परस्पर भिन्न विचार सन्दर्भों को समझने की जरूरत महसूस करते हैं, वहीं कर्मेन्दु शिशिर मुस्लिम नवजागरण के महानायकों के माध्यम से भारतीय समाज की मुस्लिम बौद्धिकता की उपलब्धियों और सीमाओं का मूल स्रोत सामग्री के साथ विश्लेषण करते हैं। मूल सन्दर्भ सामग्री के साथ इस कार्य के लिए कर्मेन्दु शिशिर की श्रमसाध्य तैयारी और पूर्वाग्रह मुक्त विचारदृष्टि ने उनकी नवजागरण विषयक इस पुस्तक को अधिक अर्थवान बना दिया है।


एक तरह से यह किताब हिन्दू-मुस्लिम समाज की शताब्दियों पुरानी आपसदारी के प्रति भरोसा जगाती है तो दूसरी तरफ उस धार्मिक सद्भाव के बीच कौमी खुशहाली का भविष्य देखती है। भारत में इस्लाम का आगमन, शासन-सत्ता में भागीदारी, मुगल सत्ता के भीतर भारतीय कला संस्कृति का उत्कर्ष, मुस्लिम समाज में समाजसुधार की नई करवट और इस्लाम और भारतीय राष्ट्रीयता का संश्लेष - यह भारतीय मुस्लिम मनःस्थिति के आकलन के कुछ महत्वपूर्ण पड़ाव हैं। जिसे कर्मेन्दु शिशिर ने बिना किसी हड़बड़ी के बहुत तटस्थापूर्वक संदर्भों केे साथ विश्लेषित किया है। दोनों खण्डों में परिशिष्ट के अन्तर्गत-मुस्लिम परम्परा की ‘विशिष्ट शब्दावली’, इस्लाम के भीतरी विभाजन के प्रतीक, विभिन्न मत-मान्यताएँ तथा आधुनिक काल के वैचारिक उथल-पुथल से संदर्भित आनुषंगिक सामग्री का इस्तेमाल कर मानो लेखक अपने पाठकों के विवेक को अधिकाधिक स्वतंत्र बनाना चाहता है ताकि विश्लेषण-संदर्भ और परिशिष्ट की सामग्री का मिलान कर पाठक अर्थग्रहण के लिए स्वतंत्र हो।

दरअसल कर्मेन्दु शिशिर यहाँ दोहरे दायित्व का निर्वहन कर रहे हैं। एक तो वे मुस्लिम परम्परा के भीतर विनम्र और संवादी धार्मिकता को खोजते हैं और दूसरे भारतीय नवजागरण के भीतर मुस्लिम बौद्धिक चेतना के लिए गह की तलाश करते हैं। यह दोनों कार्य भारतीय इतिहास के लिए महत्वपूर्ण कदम हैं और इस अभूतपूर्व कार्य के लिए कर्मेन्दु शिशिर आदर और बधाई के पात्र हैं। इस किताब की एक अन्य अहम बात यह है कि कर्मेन्दु शिशिर ने इतिहास को बहुत रोचक ढंग से प्रस्तुत किया है, जो पाठक को सहज ही बाँध लेता है। इस विषय और कालखण्ड में अपनी अकादमिक दिलचस्पी के कारण मुझे डाॅ0 रफीक जकरिया, प्रो0 मुशीरूल हसन, वीरेन्द्र कुमार बरनवाल जैसे कुछ और लोगों की किताबें पढ़ने का सौभाग्य प्राप्त हुआ है। लेकिन जितनी रोचकता, पठनीयता और तथ्य-विश्लेषण की यथार्थता का अपूर्व संतुलन कर्मेन्दु शिशिर की किताब में है, उतनी किसी दूसरी किताबों में नहीं है। यह किताब एक तरफ हिन्दी पाठकों को बेहद जरूरी लेकिन अल्पज्ञात दुनिया का सम्यक परिचय कराती है तो दूसरी तरफ हिन्दी भाषा-भाषी समाज की ज्ञानराशि को समृद्ध भी करती है।

नवजागरण सम्बन्धी अध्ययन विश्लेषण के क्रम में कर्मेन्दु शिशिर की मान्यता रही है कि इस तरह का कार्य हम सबकी जिम्मेदारी है और उसे सामूहिक भागीदारी से पूरा किया जाना चाहिए। वे अध्ययन विश्लेषण के क्रम में अपनी धारणाओं का न सिर्फ संशोधन-परिमार्जन करते हैं बल्कि भिन्न तथ्य सामग्री के आलोक में पुनर्लेखन हेतु तत्पर भी रहते हैं। यहाँ प्रस्तुत पुस्तक में प्रकाशित अधिकांश लेख स्वतंत्र रूप से विभिन्न पत्र-पत्रिकाओं में प्रकाशित होकर चर्चित-प्रशंसित हो चुके हैं और सहमति-असहमति की पर्याप्त गुंजाइश रखते हैं क्योंकि ‘अपने तरीके से एतराज का हक़ सभी को हासिल है’- यह कर्मेन्दु शिशिर के बौद्धिक अकादमिक विमर्श का उद्देश्य वाक्य है।

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सन्दर्भ/टिप्पणी :

 1. सोर्मन, गाय, 2003, भारत की आत्मा, दिल्ली, राजकमल प्रकाशन, पृ. 51-52
 2. राय, विभूति नारायण, 2012 (भूमिका), धर्म और साम्प्रदायिकता, असगर अली इंजीनियर, दिल्ली, वाणी प्रकाशन, पृ. 01
 3. शिशिर, कर्मेन्दु, 2013, सुधीर विद्यार्थी : नवजागरण का मिशन, जमीन को देखती आँखें (संपादकः कविता  भारत), प्रतिमान प्रकाशन, शाहजहाँपुर, पृ. 18-19                                                                                     
4. शिशिर कर्मेन्दु (अपनी बात) : 2017; भारतीय नवजागरण : इतिहास का संदर्भ, खण्ड-2, दिल्ली; भारतीय       ज्ञानपीठ, पृ. 09
 5. वही, खण्ड-1, पृ. 14-15
 6. वही, पृ. 12
 7. वही, पृ. 19
 8. वही, पृ. 63-64
 9. दिनकर, रामधारी सिंह (2008), संस्कृति के चार अध्याय; इलाहाबाद; लोकभारती प्रकाशन, पृ. 264. 
10. शिशिर कर्मेन्दु (अपनी बात) : 2017; भारतीय नवजागरण : इतिहास का संदर्भ, खण्ड-1, पृ. 159
11. वही, पृ. 163-64
12. वही, पृ. 185
13. वही, पृ. 191-192
14. वही, पृ. 197
15. डाॅ. रामविलास शर्मा (1999),भारतीय संस्कृति और हिन्दी प्रदेश,भाग-2, दिल्ली, किताबघर प्रकाशन, पृ. 200
16. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-1, पृ. 272
17. भारतीय संस्कृति और हिन्दी प्रदेश, भाग-2, पृ. 221
18. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-1, पृ. 301
19. वही, पृ. 300
20. वही, पृ. 344
21. भारतीय संस्कृति और हिन्दी प्रदेश, भाग-2, पृ. 234
22. भारतीय मुसलमान : इतिहास संदर्भ, भाग-1, पृ. 334
23. भारतीय संस्कृति और हिन्दी प्रदेश, भाग-2, पृ. 230
24. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-1, पृ0 379
25. कर्मेन्दु शिशिर, 2017, भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-2, दिल्ली, भारतीय ज्ञानपीठ, पृ. 28-29
26. वही, पृ. 31
27. वही, पृ. 39
28. वही, पृ. 121-122
29. वही, पृ. 118
30. वही, पृ. 119
31. वही, पृ. 121
32. वही, पृ. 166
33. वही, पृ. 166
34. शाह वलीउल्लाह देहलवी (1986),हुज्जतुल बालिगः,  मकतबा थानवी, देवबंद, पृ. 26-27
35. कर्मेन्दु शिशिर, भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-2, पृ. 252-53
36. मुहम्मद शीस ख़ान (अनुवादक) 1986; प्राक्कथन, डाॅ0 मुहम्मद इकबाल, इस्लाम में धार्मिक चिंतन की पुनर्रचना, राधाकृष्ण प्रकाशन, दिल्ली, पृ. 11-12

 37. ‘एडवोकेट’ का प्रकाशन लखनऊ से बाबू गंगा प्रसाद वर्मा ने सन् 1888 में किया। एडवोकेट के अन्तर्गत ही इलाहाबाद से ‘इण्डियन यूनियन’ भी प्रकाशित होता था। एडवोकेट ऐसा महत्वपूर्ण पत्र था जो विश्व भर की गतिविधियों तथा भारत से प्रकाशित नेशन, सटर्डे रिव्यू एवं स्पेक्टेटर जैसे पत्रों की राय से उत्तर भारतीय पाठकों को परिचित कराता था। ‘एडवोकेट’ में भारत की मुस्लिम बौद्धिकता के स्वतंत्रचेता लोग भी खुलकर अपनी राय रखते थे। यह पत्र राष्ट्रीय आन्दोलन का समर्थक था।

38. उद्धृतः मौलाना अबुल कलाम आजाद : नवजागरण और मुस्लिम मनःस्थिति , (लेख) समीर कुमार पाठक, साखी; अंक 28, मार्च 2018, पृ. 115
39. उद्धृत, प्रो. मुशीरूल हसन; 2008; भारत में राष्ट्रवाद और साम्प्रदायिक राजनीति, दिल्ली, ग्रंथ शिल्पी, पृ. 75
40. वही, पृ. 43-44
41. भारतीय मुसलमान : इतिहास का सन्दर्भ; भाग-2; पृ. 261.
42. भारतीय मुसलमान : इतिहास का सन्दर्भ; भाग-2; पृ. 306-307.
43. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-2, पृ. 276
44. डाॅ. रफ़ीक जकरिया; 2003; बढ़ती दूरियाँ : गहराती दरार, दिल्ली, राजकमल ¬प्रकाशन, पृ. 64
45. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ, भाग-2, पृ. 71
46. वही, पृ. 72
47. वही, पृ. 75
48. वही, पृ. 78
49. वही, पृ. 220
50. वही, पृ. 229-230.
51. भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ; भाग-2; पृ. 230.



भारतीय मुसलमान : इतिहास का संदर्भ (भाग 1 एवं 2) : कर्मेन्दु शिशिर 

भारतीय ज्ञानपीठ, दिल्ली, 2017

समीर कुमार पाठक नवजागरणकालीन साहित्य के गंभीर अध्येता के रूप में जाने जाते हैं। बालकृष्ण भट्ट, महामना मदनमोहन मालवीय, मौलाना अबुल क़लाम आज़ाद पर किए गए इनके कार्यों को हिंदी-जगत् ने पर्याप्त सराहा है। समीर कुमार पाठक एक उम्मीद हैं, एक किरण हैं। बनारस में रहते हैं। इनसे 9453114192 या samirbababanaras@gmail.com पर संपर्क किया जा सकता है।